ويلرد ون اورمن کواين/ ترجمه؛ امين حامي خواه

تجربه گرايي جديد را دو حکم جزمي تا اندازه زيادي مقيد کرده است. يک از آن دو حکم، اعتقاد به وجود افتراق اساسي ميان صدق هايي است که تحليلي هستند يا ريشه در معاني دارند و وابسته به امور واقعي نيستند و صدق هايي که ترکيبي هستند و ريشه در امر واقع دارند. حکم جزمي ديگر عبارت است از گرايش به فروکاهي يعني اعتقاد به اينکه هر قضيه بامعنايي معادل با ساختاري منطقي روي ثابت هايي است که به تجربه بلاواسطه دلالت دارد. سخن من آن است که اين هر دو حکم کج بنياد است.

کانت قضيه تحليلي را قضيه يي مي دانست که در آن آنچه بر موضوع حمل مي شود مفهوماً از پيش در موضوع مندرج باشد. اين صورت بندي دو نقص دارد؛ اولاً منحصر به قضايايي است که شکل موضوع - محمول دارند و ثانياً به مفهوم اندارج توسل مي جويد که خود در مرتبه استعاره باقي مانده است. اما مراد کانت بيشتر از روشي که در استعمال تحليلي به کار برده است معلوم مي شود تا از تعريفي که از تحليلي کرده است و مي توان مراد او را به اين بيان درآورد؛ قضيه يي تحليلي است که به سبب معاني و قطع نظر از امر واقع صادق باشد. با دنبال کردن اين راه، اکنون بايد مفهوم معنا را که پيش فرض ماست بررسي کنيم.

در نظريه معنا مساله بارز ماهيت معاني است؛ معاني چگونه چيزهايي هستند؟ شايد نياز به وجود موجودات معنوي از اينجا ناشي شده باشد که در ابتدا نمي توانستند دريابند معنا و مصداق با يکديگر فرق دارند. وقتي نظريه معنا يکسره از نظريه مصداق جدا مي شود فقط کافي است قدمي کوتاه برداريم تا بپذيريم که موضوع اصلي نظريه معنا فقط ترادف ساخت هاي زباني و تحليليت گزاره هاست؛ خود معاني را که چيزهاي مبهم واسطه يي هستند به آساني مي توان کنار نهاد.

قضاياي تحليلي به دو گونه تقسيم مي شوند؛ دسته اول آنهايي هستند که مي توان آنها را «منطقاً صادق» خواند و قضيه زير نمونه آنهاست.

1- هيچ مرد بي زني زن دار نيست.

خصوصيتي که در اين مثال به بحث ما مربوط مي شود آن است که نه فقط به همين صورتي که هست صادق است بلکه هر تفسيري از «مرد» و «زن دار» کنيم باز هم صادق مي ماند. غ...ف صدق منطقي عبارت است از قضيه يي که هر تفسيري از اجزاي آن که غير از ادات منطقي باشد صورت بگيرد آن قضيه صادق است و صادق مي ماند. اما دسته ديگري از قضاياي تحليلي هست که قضيه زير نمونه آنهاست.

2- هيچ مجردي زن دار نيست.

خصوصيت اين قضيه آن است که در آن مي توان با قرار دادن واژه هاي مترادف به جاي واژه هاي آن، قضيه را به صدق منطقي تبديل کرد. بنابراين با قرار دادن «مرد بي زن» به جاي «مجرد» که مترادف آن است مي توان قضيه شماره 2 را به قضيه شماره 1 بدل کرد. اما از آنجا که در توضيح بالا ناگزير شده ايم به مفهوم «ترادف» تکيه کنيم هنوز هم خصوصيت دسته دوم قضاياي تحليلي و به تبع آن به طور کلي خصوصيت تحليليت را در دست نداريم زيرا مفهوم «ترادف» کمتر از تحليليت محتاج توضيح نيست.

هستند کساني که آرامش خاطر خود را در اين مي بينند که بگويند قضاياي تحليلي دسته دوم از راه تعريف به قضاياي تحليلي دسته اول، يعني صدق هاي منطقي، تبديل مي شوند مثلاً «مجرد» به «مرد بي زن» تعريف مي شود. اما از کجا مي فهميم که «مجرد» به «مرد بي زن» تعريف مي شود؟ چه کسي و چه وقت آن را اين گونه تعريف کرده است؟ آيا بايد قاموس دم دست خود را برداريم و تقرير اهل لغت را قانون بدانيم؟ معلوم است که اين کار مانند سرنا را از سر گشادش نواختن است. اهل لغت خود عالمي است تجربي که کارش ثبت و ضبط امور قبلي است؛ اگر او در شرح واژه «مجرد» مي نويسد «مرد بي زن» از آن روست که معتقد است بين اين دو ساخت زباني نسبت ترادف موجود است و اين نسبت پيش از آنکه او به کار خود دست زند در تداول عام يا تداول مرجع مستتر بوده است. مفهوم ترادف که در اين کار از پيش فرض شده هنوز هم بايد روشن شود و احتمالاً بايد با توجه به رفتار زباني روشن شود. مسلم است «تعريف»ي که اهل لغت از ترادف مشاهده شده به دست مي دهد، نمي تواند مبناي ترادف باشد.

آنچه به صرافت طبع به نظر مي رسد و درخور بررسي دقيق تري است آن است که ترادف دو ساختار زباني عبارت است از تعويض پذيري آنها با يکديگر در هر مورد استعمال بي آنکه در صدق و کذب تغييري حاصل شود - به تعبير لايبنيتسي تعويض پذيري حافظ الصدق. اما اين مساله باقي مي ماند که آيا تعويض پذيري حافظ الصدق شرط کافي محکمي براي ترادف هست يا، برخلاف، پاره يي عبارت هاي متباين نيز يافت مي شوند که به همين صورت تعريف پذير باشند. مي توانيم با مثال هايي از آن قبيل که در زير آورده شده به سرعت خود را قانع کنيم که اين تعويض پذيري شرط کافي براي ترادف خبري است. قضيه 3- ضرورتاً همه مجردها و فقط مجردها مجرد هستند؛ بداهتاً صداق است حتي اگر فرض کنيم واژه «ضرورتاً» چنان محدود تعبير شود که فقط در مورد قضيه هاي تحليلي صدق کند. بنابراين اگر «مجرد» و «مرد بي زن» به طرز حافظ الصدق تعويض پذير باشند، اين نتيجه که 4- ضرورتاً همه مجردها و فقط مجردها بي زن هستند؛ که حاصل قرار دادن «مرد بي زن» به جاي يکي از موارد واژه «مجرد» در قضيه شماره 3 است بايد مانند قضيه شماره 3 صادق باشد. اما اينکه بگوييم قضيه شماره 4 صادق است مانند آن است که بگوييم قضيه 5-همه مجردها و فقط مجردها بي زن هستند؛ تحليلي است بنابراين «مجرد» و «مرد بي زن» مترادف خبري هستند.

بايد ديد اين استدلال چه مرضي دارد که حالت دوز و کلک پيدا کرده است. قوت شرط تعويض پذيري حافظ الصدق به تبع غناي زباني که در اختيار داريم تغيير مي کند. استدلال بالا بر اين فرض استوار است که ما با زباني سروکار داريم آنقدر غني که داراي قيد «ضرورتاً» است و اين قيد بايد طوري تعبير شود که هر وقت و فقط هر وقت در قضيه تحليلي به کار مي رود قضيه صادقي به دست دهد. اما آيا مي توانيم از تقصير زباني که داراي چنين قيدي است به آساني بگذريم؟ آيا اين قيد واقعاً معنايي دارد؟ اگر بنا را بر اين بگذاريم که معنايي دارد مانند آن است که بگوييم ديگر براي واژه «تحليلي» معناي رضايت بخشي يافته ايم. پس ديگر چرا داريم اينقدر به خود زحمت مي دهيم. استدلال ما يکسره دوري نيست اما شبيه استدلال دوري است. مي توان به تمثيل گفت به شکل منحني بسته يي در فضاست.

زباني فاقد غقيد «ضرورتاً» و ادوات ديگر نظير آنکه براي احراز شرط تعويض پذيري حافظ الصدق در نظر گرفته شودف مصداقي است به اين معنا که هر دو محمولي که مصداقاً با يکديگر وفق داشته باشند (يعني شيء هاي يکساني آنها را صادق کند) به طور حافظ الصدق تعويض پذير هستند. در يک زبان مصداقي تعويض پذيري حافظ الصدق دليل قطعي ترادف خبري مطلوب ما نيست. اينکه واژه «مجرد» و «مرد بي زن» در يک زبان مصداقي به طور حافظ الصدق تعويض پذير هستند فقط ما را مطمئن مي سازد که قضيه شماره 5 صادق است. در اينجا ابداً يقين نداريم که وفق داشتن مصداقي «مجرد» و «مرد بي زن» بر معنا استوار باشد و نه بر امور واقع تصادفي چنان که وفق داشتن مصداقي «موجود صاحب قلب» و «موجود صاحب کليه» فقط بر امور واقعي تصادفي استوار است.

پس بايد پذيرفت که تعويض پذيري حافظ الصدق اگر با توجه به يک زبان مصداقي تعبير شود شرط کافي ترادف خبري نيست. اگر زباني قيد معناي «ضرورتاً» يا ادوات ديگري به همان سياق داشته باشد تعويض پذيري حافظ الصدق در اين زبان شرط کافي ترادف خبري هست، اما چنين زباني فقط در صورتي فهميده مي شود که مفهوم تحليليت از پيش درک شده باشد.

شايد تلاش براي آنکه نخست ترادف خبري را توضيح بدهيم تا تحليليت را از آن استنتاج کنيم رهيافت خطايي باشد. به جاي آن مي توانيم سعي کنيم تحليليت را بدون توسل به ترادف خبري به نحوي توضيح دهيم. حال بايد به موضوع ترادف پشت کنيم و بار ديگر به تحليليت رو کنيم.

اغلب مي گويند دشواري تمييز قضيه هاي تحليلي از قضيه هاي ترکيبي در زبان طبيعي به سبب ابهام زبان طبيعي است و اگر يک زبان ساختگي دقيق داشته باشيم که قواعد «معناشناسي» صريح داشته باشد تمايز آن دو نوع قضيه روشن مي شود. قواعد معناشناسي کارنپ شکل هاي گوناگوني دارد و من براي طرح نظر خود ناگزير به تشخيص برخي از آن شکل ها هستم. نخست فرض کنيم يک زبان ساختگي L0 داشته باشيم که قواعد معناشناسي آن به اين صورت باشند که به صراحت تمام قضاياي تحليلي آن زبان را، خواه با روش بازگشتي خواه غير از آن، مشخص کنند. اين قواعد به ما مي گويند فلان و بهمان قضيه و فقط آنها هستند که قضاياي تحليلي L0 هستند. حال مشکل در اينجا فقط آن است که اين قواعد واژه «تحليلي» را که ما از آن سر درنمي آوريم، دربردارند، ما مي فهميم قواعد به چه عباراتي نسبت تحليلي مي دهند اما نمي دانيم آنچه قواعد به آن عبارات نسبت مي دهند، چيست. کوتاه سخن، پيش از آنکه بتوانيم قاعده يي را که با عبارت «قضيه S براي زبان L0 تحليلي است اگر و فقط اگر... » آغاز مي شود، بفهميم بايد لفظ نسبي کلي «براي... تحليلي» را بفهميم. با اين گفته که چه قضايايي براي L0 تحليلي هستند. ما «براي L0 تحليلي» را توضيح مي دهيم نه «تحليلي» و نه «براي ... تحليلي» را.

حال به شکل دوم قاعده معناشناسي برمي گرديم که نمي گويد فلان و بهمان قضيه تحليلي هستند بلکه فقط مي گويد فلان و بهمان قضيه جزء صادق ها منظور شده اند. اين قاعده ديگر از آن لحاظ که حاوي واژه ناشناخته «تحليلي» باشد مورد انتقاد نيست؛ و براي ادامه بحث مي توانيم بگوييم در مورد واژه وسيع تر «صادق» نيز مشکلي نداريم. اين نوع دوم قاعده معناشناسي که قاعده صدق است نبايد حتماً همه قضاياي صادق زبان را مشخص کند، فقط از راه بازگشت يا غير از آن، گروه معيني از قضايا را تعيين مي کند که همراه با قضاياي مشخص نشده ديگر بايد صادق به شمار آيند. پس از آن مي توان از راه تفريع، مرز تحليليت را به اين ترتيب برقرار کرد؛ قضيه يي تحليلي است که (نه اينکه فقط صادق باشد) بلکه بر حسب قاعده معناشناسي صادق باشد.

باز هم واقعاً پيشرفتي حاصل نشد. به جاي آنکه به واژه توضيح نيافته «تحليلي» توسل جوييم به عبارت توضيح نيافته «قاعده معناشناسي» توسل جستيم. نه هر قضيه صادقي که بگويد مجموعه يي از قضايا صادق است، قاعده يي از قواعد معناشناسي به شمار مي آيد. در واقع مي توان گفت قضيه يي براي L0 تحليلي است اگر و فقط اگر مطابق فلان و بهمان «قواعد معناشناسي» که مشخصاً پيوست شده است صادق باشد؛ اما در اين صورت اساساً به همان موردي بازگشته ايم که در ابتدا بحث کرديم؛ «S براي L0 تحليلي است اگر و فقط اگر ... » وقتي درصدد برمي آييم قضيه «S براي L تحليلي است» را به طور کلي در مورد متغير L توضيح دهيم (حتي با قبول اينکه L منحصر به زبان هاي ساختگي باشد)، توضيحي به اين صورت که «مطابق قواعد معناشناسي L صادق باشد» فايده يي ندارد زيرا اصطلاح نسبي «قاعده معناشناسي» دست کم به همان اندازه اصطلاح «براي ... تحليلي» محتاج توضيح است. غ...ف از لحاظ مساله تحليليت، مفهوم زبان ساختگي با قواعد معناشناسي سراب فريبنده يي بيش نيست. قواعد معناشناختي که حاکم بر قضاياي تحليلي زبان ساختگي است فقط تا آنجا اهميت دارد که ما از پيش مفهوم تحليليت را شناخته باشيم.

اما مي توان پرسيد درباره نظريه تاييدي معنا چه بايد گفت؟ اين عبارت چنان به صورت شعار تجربه گرايي درآمده است که واقعاً غيرعلمي خواهد بود که در پشت آن به دنبال کليد حل مساله معنا و مسائل مربوط به آن نباشيم. نظريه تاييدي معنا بر آن است که معناي هر قضيه روش تاييد يا نقض تجربي آن قضيه است. قضيه تحليلي موردي است نهايي که هر اتفاقي بيفتد، تاييد مي شود. مي توان به آساني از مساله موجوديت معنا درگذشت و يکراست به هم معنايي يا ترادف رو کرد. در اين صورت نظريه تاييدي مي گويد اگر و فقط اگر قضايا از لحاظ روش تاييد يا نقض تجربي همانند باشند مترادف هستند. حال بايد ديد اين روش ها چيست که بايد با يکديگر مقايسه شوند تا همانندي آنها معلوم شود؟ به عبارت ديگر نسبت بين قضيه و تجربياتي که به تاييد آن مدد مي رسانند يا از قوت تاييد آن مي کاهند چگونه نسبتي است؟

خام ترين نظر درباره اين نسبت آن است که قضيه گزارش مستقيمي از تجربه است. اين همان اعتقاد به فروکاهي بنياني است - اعتقاد به اينکه هر قضيه بامعنايي به قضيه يي (صادق يا کاذب) درباره تجربه مستقيم، ترجمه پذير است. اعتقاد به فروکاهي بنياني، به هر شکل و صورت، بر نظريه يي که صراحتاً نظريه تاييدي معنا خوانده مي شود تقدم زماني دارد.غ...ف

شکل رايج فروکاهي در تجربه گرايي بر آن است که به هر قضيه يي يا هر قضيه ترکيبي يک رشته منفرد از رويدادهاي حسي ممکن الوقوع مربوط مي شود به نحوي که وقوع هر کدام از آن رويدادهاي حسي احتمال صدق آن قضيه را بيشتر مي کند و همچنين به يک رشته منفرد از رويدادهاي حسي ممکن الوقوع ديگر مربوط مي شود که وقوع آنها از احتمال صدق آن قضيه مي کاهد.

حکم جزمي فروکاهي در اين فرض نيز پابرجاست که هر قضيه يي اگر هم به صورت مجزا از قضاياي همراه خود در نظر گرفته شود باز هم در هر حال پذيرنده تاييد يا نقض خواهد بود. نظر متقابل من، که اساساً از راي کارنپ درباره عالم خارج در کتاب برساختن منطقي عالم منشأ گرفته است، آن است که قضاياي ما درباره عالم خارج نه به صورت منفرد بلکه به هيئت اشتراک در محکمه تجربه حسي حاضر مي شوند. واحد دلالت تجربي کل علم است.

کل آنچه علم يا باورهاي ما خوانده مي شود، از اتفاقي ترين موضوع هاي جغرافيايي و تاريخي تا ژرف ترين قوانين فيزيک اتمي يا حتي رياضيات خالص و منطق، فرشي است بافته دست آدمي که فقط لبه هاي آن به تجربه برخورد مي کند. يا به تمثيل ديگر، کل علم مانند ميدان نيرويي است که تجربه شرايط مرزي آن باشد. وقتي در حاشيه، با تجربه تعارضي پيدا مي شود، اين تعارض باعث تعديل هاي مجددي در درون ميدان مي شود. در اين حالت بايد در اطلاق صدق و کذب به پاره يي از قضاياي خود تجديدنظر کنيم. تجديدنظر در صدق و کذب پاره يي از قضايا مستلزم تجديدنظر در صدق و کذب پاره يي از قضاياي ديگر است، زيرا اين دو دسته از قضايا با يکديگر ارتباط منطقي دارند. تاثير شرايط مرزي ميدان، يعني تجربه، در تعيين کل ميدان به صورتي است که براي انتخاب قضايايي که بايد در صدق و کذب آنها با توجه به هر تجربه نقضي واحدي تجديد نظر شود عرصه پهناوري وجود دارد. هيچ تجربه خاصي با هيچ قضيه خاصي که در درون ميدان است پيوندي ندارد مگر پيوندي غيرمستقيم، آن هم با توجه به ملاحظاتي که در کل ميدان تاثير مي کند.

ناداني است که مرزي بجوييم بين قضاياي ترکيبي که صدق آنها بستگي به تجربه دارد و قضاياي تحليلي که هر چه پيش آيد صادق خواهند بود. اگر ما در جاي ديگري از کل دستگاه تعديل هايي با شدت کافي انجام دهيم، هر قضيه يي را هر چه پيش آيد مي توانيم صادق بدانيم. حتي قضيه يي را که به حاشيه بسيار نزديک باشد در قبال تجربه يي ناهمساز با آن مي توان همچنان صادق دانست، به اين صورت که بگوييم توهمي روي داده است يا پاره يي از قضايايي را که قوانين منطقي خوانده مي شوند اصلاح کنيم. برعکس، به همين قياس، هيچ قضيه يي از بازنگري مصون نيست.

من که خود تجربه گرا هستم همچنان طرح مفهومي علم را در نهايت ابزاري مي شمارم که به وسيله آن تجربه آينده را در پرتو تجربه گذشته پيش بيني مي کنيم. اشياي مادي به صورت مفهوم و به عنوان ميانجي هاي سودمندي وارد اين معرکه مي شوند - آن هم نه به صورت تعريف بر اساس تجربه بلکه فقط به صورت موجودات مفروضي که از لحاظ شناخت شناسي مي توان آنها را با خدايان هومر قياس کرد. من خود در مقام فيزيکدان عامي غيرمتخصص به اشياي مادي معتقدم نه به خدايان هومر و اعتقاد خلاف اين را خطاي علمي مي دانم. اما در مرتبه شناخت شناسي اشياي مادي و خدايان با يکديگر فقط تفاوت درجه دارند نه تفاوت نوع. اين گونه موجودات هر دو فقط به صورت موجودات مفروض ناشي از آموزش و پرورش وارد عالم استنباط ما مي شوند. اسطوره اشياي مادي از لحاظ شناخت شناسي بر بسياري از اسطوره ها برتري دارد زيرا معلوم شده است که وسيله يي است براي جا انداختن يک ساختار فرمانبر در سيلان تجربه.

تجربه براي مشخص کردن کل علم، اعم از رياضيات و علوم طبيعي و علوم انساني کفايت نمي کند. لبه دستگاه را بايد با تجربه صاف نگه داشت؛ بقيه دستگاه با همه اسطوره ها يا افسانه هاي ساخته و پرداخته اش، هدفي دارد و آن هدف سادگي قوانين است.

تاليف؛ رشيدالدين فضل الله همداني

تصحيح و تحشيه؛ محمد روشن

چاپ اول؛ 1387

شمارگان؛ 2000 نسخه

ناشر؛ مرکز پژوهشي ميراث مکتوب

بيژن تلياني؛ خواجه رشيدالدين فضل الله همداني طبيب عالم و مورخ دانشمند در سراسر دوره سلطنت غازان خان و جانشين او اولجايتو و در ابتداي سلطنت ابوسعيد مقام وزارت ايلخان را داشت. او به واسطه علم و مهارتي که در طب داشت به دربار ايلخان راه يافت و در سايه تدبير و سياست به مرثيه والايي رسيد.

او به عنوان مورخي برجسته مقامي ممتاز دارد و تاليفات تاريخي وسيعش به لحاظ وسعت و اعتبار و شيوه علمي اعجاب و تحسين محققان را برانگيخته است. او آثار متعددي از خود به يادگار گذاشته که بخشي در حوزه تاريخ، شماري در معارف ديني نظير تفسير علوم قرآن و احکام و اندکي در طب و آيين مملکت داري است. در اين ميان جامع التواريخ برجستگي خاصي دارد. البته اين اثر تاليف مستقيم خود او نيست بلکه توسط گروهي از محققان و مترجمان و زير نظر وي آماده شده است.

رشيدالدين نخست به فرمان غازان خان تاليف تاريخ مغول را آغاز کرد اما پيش از آنکه تدوين آن به پايان برسد غازان خان در سال 704 هـ.ق درگذشت. اين تاريخ مصادف با دوره جانشين و برادر وي سلطان محمد اولجايتو بود. سپس از سوي اولجايتو مامور شد تاريخ عمومي را تاليف کند. او اين کار بزرگ را شروع کرد و تاليف جامع التواريخ را پس از 50 سال به پايان رسانيد. اين بخش از جامع التواريخ که در پيش روي خواننده است، سرگذشت فاطميان مصر و رفيقان صباحي است و مي توان گفت از جهت درستي و استواري سودمندترين بخش اين تاريخ کم مانند است.

آنچه از تاريخ اسماعيليان و رفيقان در دست است برگرفته يي است از نگاشته علاءالدين عطاملک جويني که به پايان تاريخ جهانگشاي خود تاليف سال 658 را افزوده است. درباره اسماعيليان آگاهي هاي بسيار در دست است، و سخن کوتاه آنکه اسماعيليان، سبعيه، هفت اماميان، باطنيان، باطنيه، حشاشين، ملاحده، فداييان، فرقه يي از شيعه که سلسله ائمه را با اسماعيل فرزند مهتر امام جعفر صادق ختم کنند، اسماعيل را امام هفتم دانند. اثر حاضر بخش مربوط به تاريخ اسماعيليان است که سراسر انباشته از اساطير و داستان هاي اين قوم است. اين اثر براي نخستين بار است که براساس معتبرترين نسخ تصحيح و به زيور طبع آراسته مي شود.

نويسنده؛ امين مالوف

ترجمه؛ ماه منير مينوي

چاپ دوم؛ 1387

شمارگان؛ 2100 نسخه

ناشر؛ انتشارات بهجت

بيژن تلياني؛ تحقيق و تفحص درباره ماني و مانويت در دو بستر انجام شده است؛ متون قديمه از جمله در آثار ابوريحان بيروني و الفهرست ابن نديم. پس از آن تا اوايل سده بيستم، مورخان و شرق شناسان مطالب زيادي درباره ماني نمي دانستند. حتي بعضي ها او را شخصيتي افسانه يي به حساب مي آوردند. در سده بيستم تحولي شايان توجه درباره ماني و مانويت به بار آمد.

در سال هاي 1902 و 1903 بود که نخستين بار چند تن از مستشرقان و محققان اروپايي کاملاً برحسب تصادف دلايلي به دست آوردند. در ترکستان چين خرابه هايي وجود دارد که در آن آثاري از ماني و مانويت مشهود است. در سال 1914 عده يي از مستشرقان درصدد کشف حقيقت برآمدند و به محلي که سابقاً شهر باستاني تورفان در آن بوده است و گفته مي شود خرابه هاي ذکرشده در آنجا است، رفتند و به کاوش پرداختند. نتيجه به دست آمده مافوق تصور آنها بود با آنچه از حفريات خرابه هاي تورفان به دست آمد.

وجود ماني و آيين مانويت شناخته و اثبات شد و از آن پس مطالعات و تحقيقات ماني شناسي جنبه کاملاً علمي به خود گرفت. اما شخصيت ماني يکي از کساني است که به علت از ميان رفتن بخش عمده آثارش در ابهام باقي مانده است. دانستن حقايق زندگي اين پيامبر امري است که اگر محال نباشد بسيار دشوار است. مشهورترين کتاب ماني اردهنگ است که در فارسي ارتنگ و ارژنگ خوانده مي شود شامل تصاوير عجيب و غريب افسانه يي و درهم و برهم و پرشاخ و برگ با جزييات و پيچيدگي هاي خاص که در آن نگاره هايي با قلم ماني درباره کيهان شناخت و تغيير آن آمده است.

جالب توجه اينکه پيروان ماني به آثار نوشتاري بسيار اهميت مي داده اند. هيچ دين و آييني نيست که اين همه آثار از آن باقي مانده باشد. به هر زباني از آنها آثاري به جا مانده است؛ از جمله به دست نوشته هاي قبطي، فارسي ميانه و پارتي، سغدي، چيني، ترکي «اويغوري» و نظاير آنها. آيين ماني انديشه مسيحيت گنوسي، رازورزي زرتشتي و عرفان بودا را در بطن خود دارد. کتاب حاضر نه تاريخ است نه زندگينامه؛ داستاني است زيبا و خواندني، نيمه تاريخي و نيمه تخيلي که امين مالوف نويسنده مشهور و لبناني الاصل فرانسوي، که غالباً داستان هايش را در ميان شخصيت هاي تاريخي ايران مي جويد و مي يابد، نوشته و الحق در اين راه موفقيت کامل به دست آورده است. از ديگر مزاياي کتاب داشتن تصاوير رنگي درباره ديوارنگاري، نقاشي، برگ هايي از کتاب سرودنامه مانوي و ابريشم دوزي است که توسط مستشرقان در ويرانه هاي شهر خوچو چين مربوط به قرن 8 ، 9 ميلادي کشف شده است.