فرزين وحدت
اغراق نيست اگر بگوييم مساله تجدد و پديده هاي مختلفي که با آن مربوط هستند، يکي از مهم ترين و به تعبيري صحيح تر مهم ترين مساله يي است که امروزه بسياري از جوامع اسلامي با آن مواجهند. البته در واقع اين موضوع جديدي نيست و بسياري از کشورهاي جهان سوم و جوامع مسلمان، حداقل از نيمه دوم قرن نوزدهم ميلادي، با نيروهاي جهان مدرن درگير بوده اند و ايران نيز از اين قاعده مستثني نيست. اما از همين ابتدا ما با مسائل زيادي روبه رو هستيم. از چه راه مي توان به درکي جامع از تجدد رسيد؟ چه، تجدد پديده يي بسيار عظيم است و رويکردهاي متفاوتي براي درک آن وجود دارد. به همين ترتيب، تجدد را در پهنه تاريخ چگونه مي توان فهميد؟ تجدد از چه زماني شروع مي شود؟ آيا هنوز ما در دوران مدرن زندگي مي کنيم، يا آنکه وارد دنياي پست مدرن شده ايم؟ جغرافياي دنياي متجدد نيز مساله يي بغرنج است. آيا مي توان گفت دنياي مدرن محدود به غرب جغرافيايي است، يا آنکه ساير نقاط دنيا در توسعه آن سهيم بوده اند؟ بسياري از متفکران سعي بر اين داشته اند که به اين سوال ها پاسخ دهند، ولي در ابتدا بايد گفت پاسخ صريح و جامعي براي اين مسائل کمتر مي توان يافت. من در عمق و کنه قضيه، به مساله تجدد به صورت به قدرت رسيدن انسان فکر مي کنم. دوباره تکرار مي کنم، تجدد پديده بسيار پيچيده يي است و اينکه چگونه پا به عرصه وجود گذاشته و ادوار مختلف خود دوران تجدد چگونه هستند و چه رابطه يي با يکديگر دارند، همه هنوز مسائلي هستند که بحث درباره آنها فراوان است. ولي من فکر مي کنم يک راه براي پي بردن به ريشه هاي تجدد اين است که به آن به صورت به قدرت رسيدن و توانمند شدن انسان ها نگاه کنيم. توانمند شدن انسان يک فرآيند تاريخي است که بسيار پرپيچ و خم است و در واقع بسيار راه طولاني و پرملالي است. فرآيند تاريخي توانمند شدن انسان در غرب از طريق اديان توحيدي يهود و مسيحيت، فلسفه يونان، رنسانس، نهضت پروتستانتيسم، انقلاب هاي دموکراتيک و انقلاب صنعتي حاصل آمده، که بسياري نتايج مثبت و منفي مترتب بر آن بوده است. بنابراين به نظر من نمي توان يک تاريخ قطعي براي تجدد قائل شد و اينکه بگوييم از يک زمان معيني دوران مدرن آغاز مي شود. من پيشنهاد مي کنم ما تجدد را بيشتر به صورت يک سير تاريخي در نظر بگيريم؛ يک صيرورت و تحول بسيار طولاني مدت. مبنا و اساس اين فرآيند قدرتمند شدن انسان عميقاً ريشه در نيروي تفکر و انديشه او دارد و از همين لحاظ بشر را از طبيعت و دنياي جسماني دور کرده است. از اين رو انسان متجدد صاحب آگاهي و در واقع خودآگاهي است و ما تنها موجودي هستيم که از نيروي درک توسعه يافته برخورداريم و در ضمن آگاه از اين نيروي درک نيز هستيم. اين آگاهي ما از قوه ادراک ما يا آنچه به آن «خودآگاهي» اطلاق مي شود، زمينه ساز آگاهي ما از آزادي است، چون تنها يک موجود ذي شعور آزاد است و يک موجود ذي شعور الزاماً آزاد است.
يکي ديگر از جنبه هاي توانمند شدن انسان ها وقوف انسان به اين امر است که وي صاحب اراده آزاد است و اينکه در دوران تجدد اين آزادي اراده بشر تا حدودي که در دوران هاي ديگر ميسر نبوده، اکنون ميسر شده است. و يک جنبه بسيار مهم به قدرت رسيدن انسان اين است که انسان هاي متجدد بر دنيا تاثير مي گذارند، به عبارت ديگر انسان توانمندشده صاحب فاعليت و عامليت است. وي انسان کنش پذير و مطيع و رام و منفعل نيست بلکه در دنيا منشاء حرکت و کنش است. البته تمام اينها بيشتر وعده هاي دنياي مدرن هستند و تا متحقق شوند راه درازي در پيش است، حتي در کشورهاي غربي و آسياي دور.
ولي حتي هم اکنون بعضي از اين وعده ها تا حدي صورت تحقق گرفته اند. توانمند شدن انسان در برخي نقاط دنيا، حداقل در محدوده مرزهاي ملي، منجر به دموکراسي شده، هرچند اين دموکراسي در ابتدا چندان فراگير نبوده و بسياري از گروه ها را شامل نبوده و هنوز هم از بسياري جهات نقص دارد. معهذا بعضي از افراد، در نتيجه قدرتمند شدن در برابر دولت ها و حتي در اثر به قدرت رسيدن آنها در برابر جنبه هاي تماميت خواه جامعه، به حقوق و آزادي هاي سياسي، اجتماعي، فرهنگي و اقتصادي دست يافته اند، که به نظر من شالوده دموکراسي از اينها تشکيل مي شود. در اثر به توان رسيدن بشر، انسان هاي مدرن بر طبيعت نيز تا حد زيادي چيره شده اند و به همين دليل عمر آدمي طولاني تر شده است و جنبه هاي خصمانه طبيعت، منجمله بيماري ها، سوانح طبيعي و... تحت تسلط بشر درآمده و ما غالباً براي توصيف اين وجه توانمند شدن انسان از واژه تکنولوژي استفاده مي کنيم.
در اصطلاح فلسفه براي توصيف اين نوع به قدرت رسيدن انسان از واژه «ذهنيت» که در واقع ترجمه لغت فرنگي سوبژکتيويته يا سابجکتيويتي است استفاده مي شود و غالباً به انسان مدرن «ذهن» يا سوژه اطلاق مي کنند. اين واژه ها هم در فارسي و هم در انگليسي مي توانند توليد اشکال کنند. در فارسي مفهوم ذهنيت ممکن است بسياري را به اشتباه بيندازد. از ديدگاه بسياري اين مفهوم شايد صرفاً «طرز فکر» و «نوع انديشه» را تداعي کند، که از آنچه در اينجا مد نظر ماست، بسيار دور است. در اينجا به بيان ساده، «ذهن» و «ذهنيت» به انسان مدرن دلالت مي کند که مبتني بر نيروي انديشه و در اثر انباشت بسياري تجربه هاي تاريخي به قدرت رسيده و داراي استقلال در انديشه و در نتيجه آزادي و فاعليت است. از اين رو مي توان ذهنيت، فاعليت و آزادي را در امتداد يکديگر قرار داد. در انگليسي هم واژه «سابجکت» غالباً به «رعيت» پادشاه اطلاق مي شود که به دليل يک اتفاق تاريخي - که پرداختن به آن از فرصت ما به دور است - چنين شده است. در واقع واژه سابجکت در زبان انگليسي وقتي به صورت رعيت پادشاه استفاده مي شود حاکي از عدم قدرت انسان و درست قطب مخالف آنچه در اينجا مورد نظر ماست، است.
بدون شک مفهوم ذهنيت به صورتي که اينجا استعمال مي شود، مبناي آزادي است و در نتيجه اساس حقوق بشر و حقوق شهروندي را نيز تشکيل مي دهد. ولي «ذهنيت» يک رويه بسيار منفي ديگر هم دارد. همان طور که برخي از متفکران پست مدرن نشان داده اند، اين جنبه ذهنيت باعث بسياري از فجايع در دنياي متجدد شده است. و به نظر من، دليل آن اين است که هر وقت صحبت از قدرت و قدرتمندي هست، روي ديگر سکه چيرگي و تفوق بر ديگري است. به زبان فلسفه، هرگاه که سابجکت وجود دارد، آبجکت بايد باشد. هرگاه که ذهن موجود است، شيء نيز موجود است. قدرت نمي تواند در خلأ باشد؛ قدرت همواره معطوف مي شود به چيزي، يا کسي. قدرت بر طبيعت اعمال مي شود يا بر انساني. از ديدگاه تاريخي، فرآيند به قدرت رسيدن انسان در غرب با سلب قدرت از ساير مردمان جهان همراه بوده است. و در حيطه دانش جديد، حداقل تا اين اواخر، دانشمند ذهن و سابجکت بوده است و طبيعت شيئي که وي آن را تحت مطالعه قرار داده که از آن بهره کشي شود.
استعمار در قرون جديد نيز رابطه نزديکي با مفهوم «ذهنيت» دارد. دنيا همواره شاهد استيلا و فتوحات فراواني بوده است اما تنها در دوران جديد است که استعمار صورت بسيار شديد به خود مي گيرد، به اين دليل که انسان معاصر ديگري را به شيء تقليل مي دهد و دامنه انقياد را به حد اعلاي خود مي رساند. و از اين جهت است که تنها دنياي مدرن متولي «خاورشناسي» است که ادوارد سعيد از آن صحبت مي کرد. خاورشناسي چيزي نيست مگر دانشي که به غربيان قدرت چيرگي و سيادت به ديگري غرب را اعطا مي کند.
به عبارت ديگر، براي آنکه «ذهني» باشد، بايد شيئي وجود داشته باشد. از اين رو، براي سوبژکتيويته و ذهنيت انسان مذکر سفيدپوست غربي، همواره انسان استعمار شده، استثمار شده، انسان مونث به انقياد درآمده در خود غرب و به خصوص خارج از غرب وجود داشته است. لذا، رويه ديگر توانمند شدن انسان، همواره با به شيء درآوردن، سلب ذهنيت، سلب فاعليت و استيلا بر ديگري و منجمله تهاجم نسبت به طبيعت همراه بوده است.
دامنه استيلا بر طبيعت تنها به طبيعت خارجي محدود نمي شود. انسان براي دستيابي به قدرتمندي «ذهنيت»، بايد بر طبيعت دروني خود نيز مستولي شود. به عبارت ديگر انسان بدن خود را تحت کنترل و از نظري، تحت انقياد درآورده است. براي رسيدن به آزادي که از ذهنيت و سوبژکتيويته ناشي مي شود، غرايز بشري بايد مهار شوند که نتيجه آن ديسيپلين شديد بدن است که حد اعلاي آن در اوج مدرنيته به چشم مي خورد.
ولي از طرف ديگر، همان طور که اشاره شد، ذهنيت مبنا و شالوده آزادي و دموکراسي است و نمي توان آن را يکسره مردود دانست و تر و خشک را با هم سوزاند يا به قول انگليسي زبان ها نمي توان کودک را همراه با آب چرک حمام به دور ريخت.
به همين دليل، بسياري از متفکران و فلاسفه کوشيده اند نوعي مصالحه بين «ذهن» و ديگري اش برقرار کنند. هگل يکي از اولين کساني بود که به صورت خيلي جدي کوشش کرد «ذهن» فردي را با جامعه به آشتي برساند. از نظر هگلي در جامعه مدرن ذهنيت که به صورت فردگرايي افراطي ابراز مي شد، جامعه را شيئي واره کرده بود و از اين نظر، وي بر آن بود که شکاف عظيمي را که در جامعه متجدد بين فرد و جمع پيش آمده بود پر کند. ولي از نظر هگل، تنش بين انسان به قدرت رسيده و ديگري اش تنها به افتراق بين فرد و جامعه ختم نمي شد و اصولاً پروژه هگل اين بود که انسان توانمندشده، ولي جداشده و بيگانه شده از جهان، جامعه و طبيعت را، با همه اينها آشتي بدهد و بين آنها تلفيق برقرار سازد.
يکي از متاخرترين کوشش ها از اين دست، توسط متفکر معاصر آلماني يورگن هابرماس انجام شده است. وي در آثار خود سعي بر اين دارد که اساس دنياي جديد را که بر مبناي روابط بين ذهن و شيء است يا انسان توانمند و ديگري بي توان را به صورت روابط بين ذهن ها، يا به عبارت ديگر به صورت روابط بين الاذهاني درآورد. در اين نوع رابطه ديگر انسان توانمند، با موجود بي توان و منفعل سر و کار ندارد و روابط بر اساس به کليت درآمدن ذهنيت همگان قرار دارد. در نظريه هابرماس، روابط بين الاذهاني مبتني بر الگوي زبان است زيرا تکلم بين انسان ها بر اساس اين پيش فرض قرار دارد که همه متکلمان داراي ذهنيت هستند.
به زبان ديگر، روابط انسان هاي جديد با جهان بر اساس اين بوده است که ذهني وجود دارد که غير خود را اعم از طبيعت يا شخص ديگري به صورت شيء درآورده است و اين الگوي متداول علم جديد، حداقل تا همين اواخر بوده است. و هابرماس بر اين اساس که زبان مبتني بر حداقل دو ذهن است، پيشنهاد مي کند زبان و خرد ارتباطي مي تواند الگويي براي به توان رسيدن همگان باشد. چنين مبنايي به زعم وي موجبات نهادينه شدن موسسات دموکراتيک را در جامعه فراهم مي آورد و به همين ترتيب استقرار خرد بين الاذهاني، به جاي خرد مبتني بر ذهنيتي که غير خود را تحت سلطه درمي آورد، باعث تحقق وعده هاي تجدد خواهد شد. حال اينکه تا چه اندازه گفتمان هابرماس و طرح وي در پيشبرد دموکراسي موفق خواهد بود، امري است که در آينده معلوم خواهد شد. به هر تقدير از نظر اجتماعي و سياسي، تجدد دموکراتيک تنها در صورتي امکان پذير خواهد بود که اين الگوي رابطه بين ذهن و شيء را رد و در واقع الگوي بين الاذهاني را جانشين آن کند.
تجربه ايران معاصر با تجدد
از اواسط قرن 19 ميلادي، گفتمان هاي متفاوتي در ايران پديد آمده اند که هر کدام به نحوي به مفهوم به قدرت رسيدن انسان مي پردازند. البته اين گونه پردازش ها به توانمند شدن انسان، که تا حد قابل توجهي نوعي واکنش به تجدد مغرب زمين هستند، در اين گفتمان ها بيشتر به تلويح مطرح مي شود تا به صراحت. در نيمه دوم قرن نوزدهم، يعني از همان ابتدايي که ايرانيان تهديد ها و همچنين نکات مثبت غرب را به صورت جدي تلقي کردند، متفکران تجددطلب مملکت شديداً تحت تاثير مکتب اثبات گرايي غربي يا پوزيتيويسم قرار گرفتند. مکتب اثبات گرايي که يکي از مهم ترين بنيانگذاران آن آگوست کنت فرانسوي در نيمه اول قرن نوزدهم بود، خود بسيار از الگوي علوم طبيعي الهام مي گرفت و نسخه برداري مي کرد.
در رويکرد اثبات گرايي، تا درجه زيادي به صورت يک خرد باريک نگر که در آن سوژه در پي سلطه گري بر جهان و جامعه است تقليل داده مي شود. در روش اثبات گرايي نظم، سازماندهي و محاسبه گري، رويه هاي اصلي تجدد به حساب مي آيند. براي مثال، در ايران مدارس جديد که بر مبناي الگوي مدرسه هاي اروپايي برپا شده بودند، ظهور مي کنند که در آنها دانش آموزان با عرف و نحوه دانش جديد به سبک غربي آشنا مي شوند و در جهان بيني اين دانش آموزان رابطه بين ذهن و شيء نهادينه مي شود.
يکي از نخستين متفکران تجدد در ايران ميرزا ملکم خان است که در سال 1908 فوت کرد. وي معاصر ناصرالدين شاه بود و هم و غم او تا حد بسيار زيادي مربوط مي شد به مفهوم نظم. از نظر ملکم خان، اگر ايران صاحب دستگاه ديوان کارآمدي مي شد، راه تجدد را مي توانست يک شبه بپيمايد. ملکم خان بسيار تحت تاثير کارآمدي بالاي دستگاه هاي اداري اروپا، به خصوص ديوان دولت قرار گرفته بود.
اروپاييان از ديدگاه وي نه تنها کارخانجات کارآمدي براي توليد کالا درست کرده بودند، بلکه کارخانه «آدم سازي» هم درست کرده بودند. همان طور که در کارخانه توليد کالا از يک طرف مواد خام وارد مي شود و از طرف ديگر محصولات خارج مي شوند، کارخانه هاي آدم سازي در اروپا برپا شده اند که از يک طرف کودکان نادان وارد مي شوند و از طرف ديگر مهندسان و انديشمندان کامل بيرون مي آيند.
در ديدگاه ملکم خان، پيش شرط اخذ نظم ديوانسالار جديد، علم و تکنولوژي مدرن بود. در نظر او ناکامي فرمانروايان ايران از بي خبري شان در مورد علوم و فنون جديد ناشي مي شد.
متفکران بسيار برجسته ديگر قرن نوزدهم، از قبيل ميرزا آقاخان کرماني، فتحعلي آخوندزاده، رحيم طالبوف و سيدجمال الدين اسدآبادي با وجود تمام اختلافات چشمگيري که در گفتمان شان وجود دارد، به همين ترتيب در همين پارادايم قرار دارند. اين متفکران نيز هر کدام به نحوي هم جنبه هاي اثبات گرا و سلطه گراي جهان جديد و همچنين جنبه هاي بالقوه رهايي بخش و دموکراتيک دنياي نو را در يک جا و به صورت ملغمه يي تفکيک ناپذير در افکار خود نشان مي دهند.
در اينجا من ادعا نمي کنم که آنچه به آن جنبه اثبات گراي دنياي جديد اطلاق مي کنم را مي توان ناديده گرفت و به دور افکند. به سختي مي توان جامعه مدرني را در نظر آورد که در آن ديوانسالاري کارآمد، يا علوم و تکنولوژي پيشرفته وجود نداشته باشد. با اين وصف، کشورهاي زيادي وجود دارند که در آنها اين جنبه هاي دنياي جديد بالادستي هستند و در نتيجه جنبه هاي بيشتر رهايي بخش و دموکراتيک مدنيت مدرن در محاق قرار گرفته اند. چندان دور از ذهن نيست اگر دولت هاي خودکامه و تماميت طلبي را در نظر بگيريم که دقيقاً به دليل تفوق و استيلاي عقلانيت ابزاري و خرد تکنيکي- علمي در آنها، روحيه و نهادهاي دموکراتيک سرکوب شده اند.
به هر تقدير در تحليل من، در حوزه هاي فکري و اجتماعي ايران اين نوع رويکرد دوگانه به پديده تجدد به دوران مشروطيت نيز کشيده شد و تا اوايل قرن بيستم هم ادامه داشت.
اما در بحبوحه جنگ جهاني اول چنين به نظر مي رسد که ناگهان يک تغيير اساسي در ساختار فکري و به دنبال آن در ساختار سياسي- اجتماعي مملکت شکل مي گيرد. دلايل اصلي اين تغيير را عمدتاً بايد در وقايعي که کشور را هرچه بيشتر و سريع تر در مرداب هرج و مرج فرو مي برد، جست وجو کرد. ولي آنچه حائز اهميت بسيار زياد است اين است که در اين هنگام جنبه هاي اثبات گراي دنياي مدرن در ايران به صورت غالب درآمد و جنبه هاي رهايي بخش و بين الاذهاني قدرتمند شدن انسان به حاشيه رانده شدند.
در ميان مجلاتي که در اين دوره چه در داخل و چه در خارج از ايران به چاپ مي رسند، اين نکته بسيار شايان توجه است که برخي از سرشناس ترين نويسندگان و متفکران کشور نداي تمرکز بخشيدن و صنعتي کردن ايران را، بر اساس ديوانسالاري نظامي گرايانه و به بهاي از دست دادن مجلس، آزادي و انجمن هاي آزاد سر مي دهند.
همگرايي بين خواسته هاي روشنفکران براي مدرن سازي ايران بر اساس اصول اثبات گرايانه و اعمال رضاشاه که منتهي به تک قطبي شدن فرآيند تجدد در ايران شد، به طور واضحي در ملاقاتي که بين رضاخان آن زمان و اعضاي انجمن ايران جوان رخ مي دهد، به نمايش درمي آيد.
علي اکبر سياسي نقل مي کند در ملاقاتي که بين رضاخان که در آن زمان رئيس الوزرا بود و اعضاي انجمن در فروردين ماه 1300 صورت مي گيرد، رضاخان از ماهيت و اهداف انجمن پرس وجو مي کند. سياسي توضيح مي دهد آنها جوانان ميهن پرستي هستند که از عقب ماندگي ايران در عذاب هستند و آرزو دارند شکاف بين ايران و کشور هاي اروپايي را پر کنند. رضاخان پس از مطالعه دقيق منشور اين انجمن، به آنها اطمينان مي دهد که آنچه آنها بر زبان مي آورند، او در عمل پياده خواهد کرد. شايد گويا ترين بيان اين تغيير مقاله يي بود که علي اکبر داور نماينده آن زمان مجلس و بعد ها وزير عدليه رضاشاه در سال 1305 نوشت. داور در مقاله خود با عنوان «بحران» راه حل مسائلي را که ايران در آن زمان با آن مواجه بود در کنار گذاشتن دلمشغولي هاي مربوط به دموکراسي و پيگيري عقلگرايي مبتني بر توسعه اقتصادي صرف مي يافت.
در اين مقاله او مي گويد؛ «اساس بحران ما اقتصادي است. همه پيشامد هاي ديگر ناشي از آن بحران است... چه بايد کرد؟ فکر نان. اساس کار هاي ما بي چيزي است. ملت فقير به حکم طبيعت محکوم به تمام اين نکبت ها است. شما خيال کرديد اصول حکومت ملي را با چند بند و اصل و ماده به حلق مردم مفلوک فرو مي شود کرد. اين بود که تمام سعي و توجه تان دنبال حرف آزادي و مساوات رفت و در ضمن خواستيد اين بساط مشروطيت کار فرنگ را به دست همت رجال دربار قديم... غدر سراسر ايرانف پهن کنيد، امروزه گويا جاي ترديد ديگر نباشد. ديديد که غلط رفتيد و نتيجه حاصل نشد... به اعتقاد علماي از ما بهتران، طرز توليد ثروت اساس اخلاق و سياست ملل دنياست... اگر واقعاً ميل داريد اوضاع عمومي اصلاح شود، زندگاني اقتصادي را تازه و نو کنيد... خلاصه، دنبال نان برويد، آزادي خودش عقب شما مي آيد.»
به اين طريق نخبگان و متفکران وابسطه به سلطنت پهلوي غالباً به قدرت رسيدن انسان از ديدگاه تکنيکي- علمي و به بهاي کم ارزش دادن به جنبه هاي دموکراتيک اصل ذهنيت برخورد مي کردند. گفتمان مارکسيستي در ايران تاريخ نسبتاً طولاني دارد. طبيعتاً به پيروي از مارکس و از طريق مارکس به دنبال هگل، تفکر مارکسيستي در ايران به طور کلي توجه زيادي به مفهوم به قدرت رسيدن انسان و ذهنيت مبذول داشته است.
قصد من در اينجا اين نيست که وارد جزييات تفکر مارکسيستي در ايران بشوم. تنها به اين اکتفا مي کنم که متفکران مارکسيست در ايران مانند بسياري ديگر از هم مسلکان خويش در ديگر نقاط دنيا در دريافت خود از مفهوم توانمند ساختن انسان، فاعليت و ذهن بودن را به صورت ذهن جمعي تقليل مي دادند. از نظر آنها پرولتاريا و در برخي موارد توده هاي مردم، به مثابه يک موجود جمعي ذهن و فاعل دنياي جديد هستند و از اين نظر مارکسيست هاي ايراني همواره فرد را که در واقع بهره بردار اصلي توانمند شدن انسان در دنياي جديد است، در پاي ذهن و فاعل جمعي طبقه قرباني کرده اند.
گفتمان هاي اسلامي در ايران رابطه بسيار شگفت انگيزي با موضوع به قدرت رسيدن و ذهن شدن انسان داشته است. از يک طرف اين گفتمان ها توانمند شدن انسان را تاييد و اثبات و از طرف ديگر آن را موکداً رد و نفي کرده اند.
در آثار بسياري از متفکران مهم اسلامي ايران در قرون نوزدهم و بيستم، که شروع آن به سيدجمال الدين مي رسد، مفهوم انسان به عنوان جانشين و خليفه خدا در زمين و نتيجتاً به نوعي توانمندي انسان، هسته بنيادين فلسفي گفتمان هاي سياسي و اجتماعي آنها را تشکيل مي دهد.
اکثر تمدن ها، به نحوي از انحا، جنبه هايي از توانمند شدن انسان را در خود ضميمه دارند به خصوص اديان ابراهيمي، يهود، مسيحيت و اسلام. در اسلام يک قدم بسيار حياتي در جهت توانمندي انسان در آيات قرآني که در آنها مفهوم انسان به عنوان جانشين خداوند در زمين مطرح مي شود، برداشته شده است. گفتمان هاي متفکران اسلام انقلابي در ايران در دو دهه بسيار حساس 40 و 50 شمسي، با وجود تمام اختلاف هاي بزرگي که با يکديگر داشتند، تا حدود بسياري از اين مفهوم فلسفي آبشخور بودند. دوباره بايد تاکيد کنم که در اين نوع از ذهن شدن، قدرت انسان کاملاً متکي به قدرت ذات متعالي است و از اين رو توان، علم و اراده انسان مشتق از باري تعالي است. براي مثال دکتر علي شريعتي که در واقع يکي از مهم ترين معماران انقلاب اسلامي در ايران بود و افکار وي هنوز هم تاثير زيادي در ايران دارد، از انسان به عنوان جانشين خدا در زمين ياد مي کند که فرشتگان در برابرش سجده مي کنند. به گفته دکتر شريعتي انسان امانتدار خداست. خدا انسان را به صورت خويش آفريده است، و از اين رو انسان صاحب اراده، آزادي، مسووليت، بصيرت، آگاهي، خلاقيت، کمال، زيبايي و عقل است. انسان خالق سرنوشت خويش و مسوول عصر، جامعه، ايمان، فرهنگ، تاريخ و آينده خويش است. همان طور که مي بينيم، شريعتي تمام عناصر ذهنيت مدرن را يکي يکي برمي شمرد. و تمام اين عناصر پيش شرط هاي لازم براي بنا کردن حقوق بشر و حقوق شهروندي مدرن است. حتي آيت الله خميني هم در رابطه با مسائل هستي شناسي انسان عقايدي از همين دست، البته به مراتب دقيق تر و بيشتر در نوشته هاي مغلق فلسفي ابراز کرده است.
اسلام همچنان بر مسووليت فرد در رستگاري خويشتن تاکيد زيادي دارد. و از همين نظر هسته هاي مفهوم فرد به عنوان بهره بردار فرآيند توانمند شدن در آن وجود دارد. البته مفهوم فرد در جوامع اسلامي رشد چنداني در طول تاريخ نداشته و تنها اخيراً متفکراني به اهميت فرد توجه نشان داده اند. معهذا آنچه اسلامگرايان در ايران انجام دادند، اين بود که بعضي از جنبه هاي فاعليت و توانمند شدن جديد را که پايه هاي حقوق شهروندي هستند، براي اولين بار براي توده هاي مردم ايران به ارمغان آوردند، هرچند به صورت ابتدايي و ناکامل.
من فکر مي کنم اين فرآيند مقتدرسازي که اساس جامعه و سياست را پس از انقلاب اسلامي تشکيل داده، همچنين موتوري بوده براي تغيير و تبديل در بطن جامعه ايران. انقلاب ايران باعث شد توده هاي مردم از طبقات زيردست جامعه در امور جامعه مشارکت بکنند، در عين اينکه اين مشارکت بسيار از مشارکت کامل دموکراتيک دور بوده است. ولي به هر حال ايدئولوژي انقلاب اسلامي در ايران، که مبتني بر مقتدرسازي غيرمستقيم مردم بود، توده هاي مردم را براي انقلاب و جنگ هشت ساله بسيج کرد و از اين راه زمينه هاي مشارکت مردم را در امور سياسي فراهم کرد و اين بسيج و مشارکت، مردم را با حقوق سياسي خود آشنا کرد و اکنون نتيجه اين شده که همين مردم حقوق و آزادي هاي کامل تري را مطالبه مي کنند و خواهان اصلاح ساختار سياسي و اجتماعي و استقرار نهاد هاي دموکراتيک هستند. البته همه واقف هستيم که تمامي ملت ايران، از طبقات و گروه هاي مختلف، چه بهاي گزافي در اين فرآيند توانمند شدن پرداخته است. در تحليل من، گفتمان مابعد انقلابي روشنفکران اسلامي در ايران ريشه در همين پارادايم «ذهنيت باواسطه» دارد و برخي از نوسانات و تناقض هاي اين پارادايم را هم از خود بروز مي دهد، هرچند نوسانات بسيار خفيف تر هستند. درواقع در گفتارهاي عده يي از صاحب نظران و روشنفکران ديني، شاهد اين هستيم که جنبه هايي باواسطه، توانمند شدن انسان و تشکيل نهاد هاي دموکراتيک را اثبات مي کنند، تا حد بسيار زيادي بسط داده شده اند و بر اين اساس حقوق شهروندي و نهاد هاي لازمه آن مورد بحث قرار مي گيرند و همان طور که قبلاً اشاره کردم، در گفتمان اين عده از روشنفکران ديني يک نکته بسيار مهم اين است که فرد به صورت يک رکن اساسي حقوق انسان و حامل و بهره بردار حقوق ناشي از توانمند شدن انسان مطرح مي شود.
نتيجه
در هيچ مکاني از دنيا فرآيند توانمند شدن انسان و نتيجه بسيار مهم آن يعني به دست آوردن حقوق شهروندي، يک راه مستقيم و سريع نبوده است. همواره مسير دنياي متجدد، راهي پرپيچ و مملو از محنت و مشقت بوده است و تجربه ايران نيز از اين قاعده مستثني نيست. به نظر من مردمان ايران، در نتيجه انباشت تجربه هايي که در اين دو قرن اخير داشته اند، اکنون در آستانه ورود به دنياي مدرن با تمام جنبه هاي مثبت و منفي آن قرار گرفته اند و به همين دليل انتظار آنان در مورد حقوق شهروندي خود در حال افزايش است.
