محمدرضا قرباني
هگل پديدارشناسي روح را در سال 1807 در شهر ينا به چاپ رساند. اين کتاب بي شک يکي از بزرگ ترين کتاب هاي هگل است، که محصول دوران پختگي انديشه اوست. نيت هگل در نوشتن اين اثر بزرگ، همان طور که در «درآمد» آن مي گويد، رساندن فلسفه به مرتبه علم است. به رغم آنکه او در درآمد خود به نقد فلسفه هاي پيش از خود مي پردازد، اما با اين حال، کوشش او در جهت آن بوده است تا تمامي انديشه هاي فلسفي را در فلسفه خود يگانه کند. از اين رو انديشه هاي گوناگون فلسفي در تاريخ فلسفه، مکمل يکديگر هستند و مراحل پيشرفت روح را گزارش مي دهند. پديدارشناسي روح، گزارشي از اين مراحل و بررسي چگونگي ارتباط ديالکتيکي ميان آنها است. اين کتاب از بخش هايي تشکيل شده است. در بخش نخست کتاب، هگل از مراحل تکامل روح و قطع نظر از رابطه آن با جامعه سخن مي گويد، در حالي که بخش بعدي کتاب موقعيت انسان را در نسبت با جامعه و تاريخ نشان مي دهد.
به طور کلي، فلسفه هگل را بايد تلاشي براي تبيين و تحقق «خودآگاهي» انسان دانست. پرسش از خودآگاهي، اگرچه در طول تاريخ فلسفه مورد توجه انديشمندان به ويژه دکارت و کانت قرار گرفته است، با اين حال، اين مفهوم نخستين بار از طريق فلسفه هگل به اعتبار حقيقي خود دست يافت. اگر ارسطو انسان را حيوان ناطق تعريف مي کند، هگل انسان را حيواني مي داند که توانايي «من» گفتن را دارد. از اين رهگذر انسان براي آنکه به راستي بتواند «من» بگويد، بايد بتواند به خودآگاهي برسد. اما برخلاف ايده آليست هاي آلماني پيشين، هگل بر اين عقيده نيست که عامل آگاه به صورت پيشين يا آپريوري خودآگاه است. عامل بايد به اين خودآگاهي از طريق تجربه دست يابد. اين تکامل از طريق و در درون «زمان» رخ مي دهد و از اين رو کاملاً يک مفهوم تاريخ مند است. بنابراين هرگونه تکاملي در خودآگاهي بايد از طريق تاريخ صورت گيرد. از نظر هگل خودآگاهي از نا خودآگاهي و در طول زمان و در فرآيندي که توسط تاريخ مشروط شده است، تحقق مي يابد. اين خودآگاهي از خصلت زماني و تاريخي برخوردار است و بايد از مراحل گوناگون پيشرفت و تکامل آگاهي عبور کند.
مفسران در مورد ويژگي اين فرآيند تاريخي و مکان انتولوژيکال آن، به ويژه، در مورد ماهيت فرآيند بنيادين گسترش خودآگاهي هم عقيده نيستند. برخي از آنها مانند کوژو رابطه ديالکتيکي ميان خواجه - بنده را به فرآيندهاي مادي بازمي گردانند که از نظر تاريخي مشروط شده اند، در حالي که مفسران ديگر مانند جرج آرمسترانگ کلي، رهيافت پديدارشناسانه هگل را مستلزم تفسير سوبژکتيو از رابطه ديالکتيکي ميان خواجه و بنده مي دانند. در اينجا پرسش درباره ميزان اصالت تاريخي مورد نياز براي گسترش خودآگاهي است؛ آيا آن يک فرآيند کاملاً بيروني است که توسط پيکار ميان دو موجود زنده رخ مي دهد، يا آنکه يک پيکار دروني است که شامل پيکار قوه هاي مختلف ذهن است؟ کوژو نخستين تفسير را مي پذيرد، در حالي که آرمسترانگ کلي بر اين عقيده است که پيکار، چندوجهي و شامل پيکار هاي دروني است که در فلسفه ايده آليست آلماني رايج است.
يقين حسي
نخستين مرحله در تکوين خودآگاهي در پديدارشناسي روح تحت عنوان «يقين حسي» آمده است. روح در تحقق تدريجي و ديالکتيکي خود به سوي مطلق در سير است. اين تحقق در پديدارشناسي در قالب شناخت مطرح است. شناخت از اين نظر، شناخت نحوه پديدار شدن شناسايي و درک رابطه ديالکتيکي ميان مراحل مختلف آن است. يقين حسي صورتي از آگاهي است، اما اين آگاهي، آگاه بودن از يک حضور بي واسطه و ساده از چيزها است. داده حسي، در عرف عام، يقيني ترين گونه شناخت است. به عقيده هگل «يقين بر اساس حس از لحاظ شناسايي، انتزاعي ترين و از لحاظ حقيقت، فقيرترين نوع آن است، زيرا اين شناخت از ناحيه متعلق شناسايي فقط بيانگر آن چيزي است که قابل اشاره به «اين» است و از لحاظ فاعل شناسايي فقط دلالت به «اين من» مي کند.»1 اين سطح از آگاهي از تمام مقولات باواسطه اجتناب مي کند و تقريباً در مورد ذهن خود يقين دارد که آن چيزي که در مقابل اوست اين، اينجا و اکنون است؛«هر چند اين يقين در واقع انتزاعي ترين و فقير ترين حقيقت را ارائه مي دهد. تمام آنچه را که مي داند به اين صورت بيان مي کند؛ آن هست و حقيقت آن تنها شامل هستي شيء است. در واقع آگاهي در اين يقين تنها به صورت من محض وجود دارد يا در آن يقين، من تنها به صورت يک اينجاي محض وجود دارد. عين نيز تنها به صورت يک اينجاي محض وجود دارد. من، به عنوان اينجا، از اين موضوع يقين دارم، نه به خاطر آنکه من، به عنوان آگاهي، خود را از طريق آن در پيشرفت و تکامل قرار داده ام و به صورت هاي گوناگون انديشه هاي خود را به حرکت درآورده ام.»
حس چونان نخستين وسيله مواجهه انسان با جهان تنها قادر است هستي چيزهاي جهاني را براي شناخت ارائه دهد. شناخت در اين مرحله، تنها شناخت جزيي و پراکنده است. اين آگاهي را هگل، آگاهي همچون «من» محض مي خواند، که به صورت اينجاي محض جلوه مي کند. از ديدگاه هگل، خود يقين حسي بايد براي اين پرسش که «اين چيست؟» مورد پرسش قرار گيرد. اين پرسش قادر است زمينه را براي انتزاع کلي فراهم کند. به نظر مي رسد «شيء» و «من» در يقين حسي داراي ماهيت يگانه يي است که همانا «بي واسطگي» است اما بي واسطگي اين يقين حقيقي نيست و بي درنگ تبديل به «باواسطگي» مي شود؛ «چراکه واسطگي چيزي به غيراز خودساني خودجنبا نيست، يا چرخش تاملي در خود است، لحظه يي از من براي - خودبودگي، نفي محض يا شدن ساده است. من، يا شدن، اين وساطت يافتن، دقيقاً از نظر ساده بودن آن، غهماناف واسطگي در فرآيند شدن است و خود همان بي واسطگي است.»
از نظر هگل، حتي شهود حسي نيز باواسطه است. هر داده حسي از سويي بي واسطه و از سويي با واسطه است. اين دو جنبه مي تواند موضوع را به صورت ديالکتيکي درآورد. «اکنون» و «اينجا» به عنوان دو داده حسي، در آغاز به نظر بي واسطه مي رسند، اما بلافاصله «باواسطه» مي شوند. به اين ترتيب اکنون و اينجا وساطت مي يابند و از قيد زمان و مکان آزاد مي شوند. مثال خود هگل بيانگر همين نکته است؛ هنگامي که مي گوييم «اکنون شب است» و فرداي آن روز مي گوييم «اکنون روز است»، اکنون در واقع نه شب است و نه روز. با نفي اين دو، اکنون به واقع «اکنون» خواهد بود. مفهوم کلي «اکنون» هنگامي به دست مي آيد که اکنون، روز و شب را نفي کند و مقيد به آنها نباشد. به اين ترتيب اکنون با نفي جزيي، کلي مي شود، اما اين کلي براي اينکه بتواند کلي بماند، بايد به همان جزيي بازگردد. هگل از اينجا نتيجه مي گيرد که «کلي در واقع حقيقت يقين حسي است.» اما به زبان آوردن داده هاي حسي نيز توسط کلي ميسر است.
ادراک و فهم
يقين حسي به اين تجربه دست مي يابد که آن چيزي که واقعاً از آن آگاه است تنها يک بي واسطگي ساده نيست، بلکه وحدت پيچيده يي از لحظه هاي گوناگون است يعني يک «اکنوني» که از طريق اکنون هاي ديگر به گذشته گسترش مي يابد و يک «اينجا» يي که از نظر مکاني با اينجاهاي ديگر در ارتباط است. هنگامي که آگاهي حسي مي پذيرد که ابژه آن بسيار پيچيده تر از آن چيزي است که در آغاز مي پنداشته است، از نظر منطقي، خود را به صورت جديدي دگرگون مي سازد و به مرحله «ادراک» مي رساند. برخلاف يقين حسي، در ادراک همه چيز به صورت «کلي» درک مي شود. سلبيت و نفي کار ادراک است نه حس. اين نفي را مي توان همان انتزاع ناميد. «در عمل انتزاع، داده حسي باواسطه مي شود و تعميم پيدا مي کند، يعني وحدت در بطن کثرت و کلي در بطن جزيي ادراک مي شود و همين موضوع را هگل عمل «نفي» مي نامد و بر اساس آن ادراک را پرمحتواتر و غني تر از داده حسي مي داند.»2 اما چگونه اين فرآيند تکامل منطقي به خودآگاهي مي انجامد؟ هگل استدلال مي کند که ادراک، ابژه خود را به عنوان وحدت پيچيده يي از بسياري «اکنون » ها و «اينجا» ها درمي يابد، اما نمي تواند دريابد که ذات حقيقي ابژه مبتني بر وحدت آن است يا کثرت آن. ادراک با تشخيص ميان خصوصيت چندگانه و وحدت دروني ابژه به پايان مي رسد. به محض آنکه ادراک ابژه خود را به عنوان يک وحدت دروني دريابد، ديگر ادراک صرف نخواهد بود و به «فهم» تبديل مي شود. در ادراک هر چيزي، يک شيء واحد است که خصوصيات گوناگوني دارد. اما فهم شيء را همچون جوهري که قائم به ذات خود باشد، درنمي يابد. فهم شيء را به عنوان «علت» درمي يابد و آن را به عنوان نيرو تفسير مي کند. در زبان آلماني سه واژه براي «نيرو» وجود دارد؛ Macht, Gewalt, Kraft. واژه Macht بيشتر به معناي سياسي است، اما هگل دلالت اين واژه را فقط محصور به گفتمان سياسي نمي کند. او در کتاب «منطق» از Macht به عنوان «نيروي» جوهر، مفهوم و کلي سخن به ميان مي آورد. در کتاب «درس گفتارهاي زيبايي شناسي» از «نيروهاي کلي عمل کردن»، در نهادهاي عمومي (مانند خانواده، ملت، دولت و کليسا) و نيز نيروهاي برانگيزاننده (مانند خوشنامي، عشق و دوستي) سخن مي گويد. هگل واژه Gewalt را تنها در محدوده زندگاني سياسي داخلي به کار مي برد. اما در مورد واژه Kraft، بيشتر به چيزها در بنياد فعاليت هاي آنها اشاره مي کند. در کتاب منطق، اين واژه تنها به وحدت اجزاي کثير در چيزها اشاره مي کند. اما در کتاب پديدارشناسي، وحدت واقعي شيء، برخلاف نظر دکارت، نه جوهر بلکه نيرو است. در بخش نيرو است که ما مي توانيم دريابيم که چرا هگل نام کتاب خود را «پديدارشناسي» ناميده است. از نظر او براي شناخت چيزها، نيازي نيست به وراي آنها برويم، بلکه کافي است آنها را به عنوان پديدار در نظر بگيريم. ذات شيء در في نفسه بودن آن نيست، بلکه در پديدار شدن آن است.
آگاهي در سير ديالکتيکي خود و در مرحله فهم به کشف قانون و ضرورت دست مي يابد. فهم در مي يابد وحدت دروني چيزها شامل خرد و زندگاني است. هنگامي که فهم به اين دريافت بنيادين دست يافت، ديگر آگاهي را نبايد آگاهي از ابژه ها دانست، بلکه آگاهي همان خودآگاهي خواهد بود چراکه فهم در ابژه خود کيفيت هايي را مي يابد که ماهيت و طبيعت خود فهم را برساخته اند. پيش از هرگونه دگرگوني فهم به خودآگاهي، فهم شامل عنصري از خودفهمي است؛ فهم مي داند که اين دقيقاً خود فهم و نه صرفاً ادراک ابژه است. هگل اشاره مي کند که فهم همواره مي پندارد از چيزي به غير از خود آگاه است و تشخيص نمي دهد از خود آگاه است. از نظر هگل، تنها يک پديدارشناس و نه خود فهم، مي تواند تشخيص دهد که فهم از خود آگاه است. از اين رو هگل مي گويد؛ «تنها براي ما است که اين حقيقت وجود دارد نه براي آگاهي.» بنابراين خودآگاهي صرفاً اتفاق طبيعت نيست، بلکه از نظر منطقي توسط خودآگاهي پديد مي آيد. مرحله بعدي اين است که آگاهي در شناخت خود چه چيزي را مي داند؛ «و همچنين آشکار خواهد شد که شناخت آنچه آگاهي هنگام دانستن خود مي داند، مستلزم پيچيدگي بيشتري است.»
ما هنگامي به طور آشکار، از خود آگاه مي شويم که خود و هويت خود را ابژه شناخت قرار دهيم، يعني هنگامي که کاملاً توسط خودمان جذب شويم. هنگامي آگاهي به اين امر پي مي برد که اولاً از خود آگاه است، ابژه هاي ادراک و فهم ناگهان ناپديد نمي شوند. برعکس، اين ابژه ها در نسبت با اينکه ما از خودمان آگاه هستيم، خارجي هستند. براي هگل، خودآگاهي منحصراً آگاه از خودش نيست. تنها در نسبت با چيزي به غيراز من است که من با خود ارتباط مي يابم. اين نکته نشان مي دهد که جريان خودآگاهي از نظر هگل برخلاف خودآگاهي دکارت است. دکارت در تاملات مي گويد؛ «هم اکنون چشمان خود را مي بندم، گوش هاي خود را از شنيدن باز مي دارم و تمام حواس خود را متوقف مي کنم... و در حالي که با خود سخن مي گويم به تامل درون خويش مي پردازم.»3
شک دکارتي به چيزي غير از خودآگاهي انتزاعي نمي انجامد، چراکه اين شک، انتزاعي از شرايطي است که تحت آن خودآگاهي انضمامي و کاملاً فراگير ممکن است. خودآگاهي انضمامي، از اين نظر، آگاهي از جريان بيروني در نسبتي است که توسط آن ما مي توانيم خود را بيابيم. هرچند هگل بيان مي کند که خودآگاهي انتزاعي، لحظه مهمي از خودآگاهي انضمامي و حقيقي است. خودآگاهي انضمامي از ابژه ها انتزاع نمي شود، بلکه، به زبان کانتي، «به همراه» و در «معيت» آگاهي از ابژه است. از نظر هگل، دکارت از لحظه «در نسبت با ديگري بودن»، که براي خودآگاهي حقيقي مهم است، چشم پوشي مي کند. اما دکارت درس بزرگي را به ديالکتيک پديدارشناسانه هگل مي دهد؛ براي آگاه بودن از ابژه هاي واقعي و خارجي، خودآگاهي بايد آن ابژه ها را نفي کند. آگاهي خودش را در چيزي که غيراز خودش است، مي يابد. اما ديگربودگي ابژه ها مانع از آن مي شود که من به طور کامل با خود در ارتباط باشم. براي نائل شدن به خودآگاهي کامل، من بايد ابژه هاي در کنار خود را به عنوان چيزي در نظر بگيرم که به طور بنيادين از من مستقل نيستند بلکه براي من هستند. خودآگاهي را مي توان تا آنجا که از طريق نفي ابژه هاي پيرامون خود، در نسبت و ارتباط با خود است، آرزو دانست.
آرزو
با ظهور «کلي» در پديدارشناسي روح، من ساده، کلي يا نوع ساده يي است که تمايز ها براي آن در واقع تمايز نيستند. اين امر به آن جهت است که من ذات منفي لحظه هاي خودبسنده است. خودآگاهي تنها از طريق رفع اين ديگري، از خود يقين دارد که خود را به صورت زندگاني خودبسنده جلوه گر مي سازد. از اينجا، هگل نتيجه مي گيرد که خودآگاهي آرزو است. در پديدارشناسي، هگل بر اين باور است که خودآگاهي دو جنبه پيدا مي کند؛ خودآگاهي از نظر نظري و خودآگاهي از نظر عملي. جنبه اخير در درون جنبه نخست و همچون عامل نفي کننده آن عمل مي کند. خواست به غير از شناختن است اما کوشش خواست آن است که با نفي شناخت آن را به خودش تبديل کند. از اين نظر کنش خودآگاهي عين نفي خودآگاهي است. هگل «آرزو» را از اين جنبه و در درون تضاد دروني خودآگاهي مطرح مي سازد. به اين ترتيب آرزو در تلاش است از جنبه نظري فراتر رود و در واقع خودآگاهي به غير است. به اين ترتيب قلمرو زندگاني به صورت موضوع آرزو درمي آيد و نفي و سلبيت «در ديگري» يا در «آرزو» قرار مي گيرد. آشکارا اين آرزو مي تواند انسان را فراتر از جهان محسوسات به خود آورد. آرزو مي تواند انسان را وادار به گفتن «من» کند. از نظر هگل، مفهوم خودآگاهي فقط در سه لحظه کامل مي شود؛ «الف- من محض و بدون تمايز نخستين موضوع بي واسطه اش است. ب- هرچند اين بي واسطگي خودواسطگي مطلق است و تنها به عنوان کنش رفع عين خودبسنده وجود دارد. برآوردن آرزو، تامل خودآگاهي درباره خود است، به اين معنا که اين يقين است که حقيقت شده است. ج- اما حقيقت آن يقين، تاملي مضاعف يعني دوگانه شدن خودآگاهي است.»
هگل در مرحله بعد نتيجه مي گيرد که «يک خودآگاهي تنها براي يک خودآگاهي وجود دارد.» از اين نظر يگانگي و وحدت ميان خودآگاهي در ديگربودگي اش براي آن آشکار مي شود. «من» که ابژه و موضوع مفهوم خودآگاهي است، در واقع يک ابژه نيست. اما ابژه آرزوي خودبسندگي است. خودآگاهي «در - خود و براي - خود» وجود دارد و در وجود «در - و براي - خود» آن براي ديگري، خودآگاهي به عنوان موجودي که ارج آن شناخته شده است، وجود دارد. براي خودآگاهي، خودآگاهي ديگري وجود دارد. به اين ترتيب خودآگاهي با خودآگاهي ديگر مواجه مي شود و از خود بيرون مي آيد؛ «براي خودآگاهي، خودآگاهي ديگري وجود دارد؛ خودآگاهي از خود بيرون مي آيد. اين موضوع به دو معنا است؛ نخست، خود را گم مي کند، چراکه بايد خود را به عنوان ذات ديگري بيابد. دوم، با انجام اين کار، ديگري را رفع مي کند، زيرا ديگري را نيز مانند يک ذات در نمي يابد، بلکه خودش را در ديگري مي بيند.»
از نظر هگل من واقعاً نمي توانم دريابم که چه کسي هستم، اگر قرار باشد خودم تنها باشم. من هنگامي مي توانم شناخت درست از خود بيابم که خودفهمي ارزش و ارج من توسط ديگري شناسايي و تصديق شود. البته اين موضوع به اين معنا نيست که در غياب چنين ارج شناسي، هيچ گونه خودآگاهي وجود نداشته باشد. آگاهي ساده از يک ابژه، مانند يک خانه يا يک درخت، شامل اين موضوع نيز هست که آن ابژه از من متمايز است. از اين رو تمام ادراکات به همراه اين آگاهي است که من ادراک کننده قادر به خطا هستم. چنين خودآگاهي فاقد آن خودآگاهي و خودفهمي ابژکتيو است. اين خودآگاهي مستلزم ارج شناسي ديگري است. از نظر لوونبرگ، هگل، بنابراين «يک آگاهي اجتماعي اوليه را در درون خودآگاهي کشف مي کند». پديدارشناسي تکامل و گسترش آگاهي را از نخستين و خام ترين صورت خود، يعني «يقين حسي» تا صورت پخته آن يعني روح خودآگاه و شناخت مطلق شرح مي دهد. اين تکامل را بايد، نه به صورت تاريخي، بلکه به صورت منطقي دريافت. کتاب اين موضوع را نشان نمي دهد که چگونه خودآگاهي انسان از رهگذر زمان به خودفهمي مدرن تغيير مي کند، بلکه نشان مي دهد چگونه صورت هاي خاص کلي آگاهي، به دليل ساختار خود، ضرورتاً خود را به صورت هاي بيشتري دگرگون مي سازند.
بايد توجه داشت که «آرزو» در اين مرحله از پديدارشناسي، نه به خاطر آنکه ما موجودات ارگانيک هستيم، بلکه به جهت طبيعت خودآگاهي است که آشکار مي شود. خودآگاهي انضمامي يک خودآگاهي بي واسطه نيست، بلکه خودآگاهي توسط آگاهي از چيزي است که غيراز آن است. خودآگاهي به خود توجه دارد، با اين وجود، به عنوان يک آگاهي پيچيده، ضروري است که با چيزهاي خارجي ارتباط يابد. خودآگاهي اگر بخواهد به يک آگاهي پرمايه از خود دست يابد، بايد چيزهاي ديگر را نفي کند و از بين ببرد. از آنجا که فعاليت نفي چيزي به غيراز خود است، خودآگاهي آرزو است. به زبان هگل، خاستگاه آرزو اين واقعيت است که «خودآگاهي اساساً بازگشتن از ديگربودگي است». آنچه ما در آرزوي آن هستيم، خود ابژه نيست، بلکه به زبان ژان هيپوليت «يگانگي من با خود است».
به نظر من، خوانش نزديک از پديدارشناسي روح هگل، در اين بخش از کتاب، برخلاف تفسير کوژو است. کوژو در سخنراني خود از پديدارشناسي هگل مي نويسد؛ «زيرا اگر آرزو به عنوان آرزو، يعني پيش از برآورده شدن در نظر گرفته شود، در واقع چيزي نيست مگر عدمي آشکار شده و خلئي غيرواقعي. آرزو چون آشکارکننده يک خلأ و حاصل فقدان يک واقعيت است ذاتاً چيزي است جز آنچه آرزويش را کرده ايم، چيزي است جز يک چيز و يک موجود واقعي و ايستا و داده. چيزي است که تا ابد با خويشتن يکي خواهد ماند.»4
اين سخنراني در سال 1947 به چاپ مي رسد، که مي توان گفت به همراه قرائت هيپوليت از پديدارشناسي، به قرائت استاندارد از هگل در 50 سال اخير فرانسه تبديل مي شود. نقطه انحراف کوژو از هگل را مي توان در انضمام ايده «خلأ» با ايده «آرزو» رديابي کرد. کوژو سوژه آرزومند را «طمع خالي براي محتوا» تفسير مي کند. اين سوژه خلئي است که مي خواهد توسط آن چيزي که پرمحتوا است، پر شود. «آرزو غياب موجود است که مي خواهد با محتواي طبيعي و بيولوژيکي پر شود.»
تفسير کوژو از ديالکتيک خواجه - بنده از به هم پيوستن شرح پديدارشناسانه هگل و نظريات مارکس در مورد پيکار طبقاتي تاريخي برخاسته است. کوژو با آغاز از مفهوم هگلي آرزو موجود فيزيکي را به عنوان واحد اصلي آگاهي و مکان آرزو در نظر مي گيرد. در واقع زندگاني انسان تنها هنگامي ممکن است که به عنوان زندگاني حيواني و بيولوژيکال در نظر گرفته شود. تنها بر اين بنياد است که انسان، همانند ديگر حيوانات، از آرزو برخوردار مي شود، يعني تمايل شديد براي تغيير «صورت» چيزها تا بتواند مورد توجه آنها قرار گيرد. آرزو در جست وجوي آن است تا جهان را دگرگون کند، عين هاي خارجي را نفي و نابود کند و آنها را فراخور هستي آرزوي خود سازد. براي مثال کوژو بيان مي کند آرزو و ميل گرسنگي، به عنوان مثالي روشن از آرزو که يک موجود از آن برخوردار است، وجود يک عين را از طريق تغيير بنيادين آن رفع مي کند. در واقع ذات انسان در اين نيروي او در نفي و انکار نهفته است. کوژو بر اين عقيده است که انسان کنش نفي کننده است که يک موجود خاص را دگرگون مي کند و با دگرگوني آن، خود را دگرگون مي سازد؛ «تفاوت آرزوي انساني همانند آرزوي حيواني است. آرزوي انساني نيز مانند آرزوي حيواني با کاري نفي کننده و حتي دگرگون کننده و جذب کننده برآورده مي شود. انسان «خوراک» خويش را از آرزوهايش مي گيرد، چنان که حيوان خوراکش را از چيزهاي واقعي و «من» انساني که با برآورده شدن آرزوهاي انساني اش از راهکار و کنش تحقق مي يابد، به همان اندازه وابسته به خوراکش است که تن حيوان نيازمند خوراکش.»5
تفاوت ميان آرزوي انساني و آرزوي حيواني اين است که آرزوي انساني از خود فراتر مي رود. حيوانات مطيع نيازها و اميال فيزيکي خود هستند و ارضاي اين اميال اطاعت از اين مفهوم ايستا از خود را اثبات مي کند. انسان، از سوي ديگر، اميالي دارد که منجر به نفي يا فراروي از مفهوم خود به عنوان موجود طبيعي مي شود. کوژو مي گويد اين امر منجر به خودآگاهي مي شود که مستلزم «فراتر رفتن از خود» است. «براي آنکه آدمي به راستي انسان باشد و از حيوان ذاتاً تفاوت يابد، بايد آرزوي انساني اش به نحو موثري بر آرزوي حيواني اش چيره شود.»6 آشکارا مي توان دريافت که کوژو در تفسير خود از ايده «آرزو»، به بنيادهاي زيستي و بيولوژيکي توجه دارد. اين تفسير، چنان که بعداً خواهيم ديد، منجر به تفسير تاريخي و خارجي نسبت خواجه - بنده مي شود که مبتني بر پيکار ميان دو موجود زنده است. برخلاف نظر کوژو، از نظر هگل، آرزو ابژه را نفي مي کند، اما اين کار را با پر کردن خواسته هاي خالي سوژه انجام نمي دهد، بلکه اين کار را با تاييد و افزودن فهم سوژه از خود انجام مي دهد. آرزو، از نظر هگل، صرفاً حرکت آگاهي است به طوري که «يگانگي آن با خودش براي آن آشکار مي شود». برخلاف تفسير کوژو، خود آرزومند در پديدارشناسي، فاقد فهمي از وجود خود نيست، بلکه کاملاً از خود پر است. آرزو ديگري را به عنوان چيزي مگر فرصتي براي خود آرزو و براي نفي کردن در نظر نمي گيرد. بنابراين آرزو براي هگل «يقين از هيچ بودگي اين ديگر است، اما به هيچ وجه روشن نيست که «آرزو» خود را به عنوان يک «غياب» يا «خلاء» صرف دريابد.»
ارج شناسي دوسويه
خودآگاهي، آشکارا بايد صورت کنش فعال يا آرزو را به خود گيرد. اما هگل اشاره مي کند خوديقيني که در برآورده شدن آرزوها به دست مي آيد، آنقدر که در آغاز به نظر خالص مي آيد نيست، چرا که آرزو تنها توسط نفي کردن چيز ديگر برآورده مي شود. در غياب چيزهاي ديگر هيچ گونه برآورده شدن آرزو و از اين رو هيچ گونه خوديقيني وجود نخواهد داشت؛ «آرزو و يقين از خود که در برآورده شدن آن به دست مي آيد توسط ابژه مشروط شده است، چراکه يقين تنها از طريق کنش رفع اين ديگري وجود دارد.»
از اين رو براي آنکه رفع صورت گيرد، ديگري بايد وجود داشته باشد. آرزو از اين نظر رويکردي دوسويه دارد. آرزو به اين «ديگري» نياز دارد تا از خودش به تنهايي لذت برد. هرگاه خودآگاهي خشنود و راضي شود، بايد بار ديگر ابژه جديدي را بيابد تا موجب آرزويي شود که با برآورده ساختن آن موجب لذت مي شود. خودآگاهي ضرورتاً بايد «ابژه و نيز آرزو را بار ديگر توليد کند». از همين روست که هگل مي گويد؛ «در واقع چيزي به غيراز خودآگاهي وجود دارد که ذات آرزو است.»
از آنجا که آرزو همواره در جست وجوي ابژه هاي جديدي است که غيراز آگاهي است، از اين رو نمي تواند از خوديقيني محض محافظت کند. آرزو در نفي ابژه ها برآورده مي شود و از خود لذت مي برد، اما به محض آنکه با ديگربودگي و استقلال چيزها بار ديگر مواجه شود، نمي تواند به يقين از خود دست يابد. «به سبب خودبسندگي ابژه، بنابراين خودآگاهي راضي و خشنود مي شود، اگر خود اين ابژه غبتواندف نفي را در درون خود به وجود آورد.» اما کدام ابژه يي مي تواند نفي را در درون خود به وجود آورد؟ به نظر مي رسد ابژه زنده، يعني يک ارگانيسم قادر است اين نفي را به طور مداوم در خود به وجود آورد. منطق خودآگاهي نياز دارد که ما در نسبت با ابژه ها به خوديقيني دست يابيم که مي تواند حافظ استقلال خود از ما شود. ما مي توانيم اين نياز را با ارتباط با ابژه يي که خود را نفي مي کند، برآورده کنيم. با اين حال نياز «در اين نفي در خود مستقل است». از نظر هگل چنين ابژه يي يک خودآگاهي ديگر است؛ «خودآگاهي تنها در يک خودآگاهي ديگر به رضايت خود دست مي يابد.»
آرزوي خوديقيني در نسبت ما با ديگري و تنها با نابود کردن ديگري ميسر نمي شود، بلکه با برهم کنش با خودآگاهي ديگر متحقق مي شود. از اين رو خودآگاهي امري اجتماعي يا «روحي» است. خودآگاهي «مني » است که «ما» است و «مايي» است که «من» است. از نظر هگل، در اين نسبت اجتماعي است که من به هويت خود دست مي يابم، چراکه من هويت خود را به گونه يي يافته ام که توسط شخص ديگر و مستقل از من ارج شناسي شده است. بنابراين ديگري به من اين اجازه را مي دهد تا با خود، از طريق نسبت با ديگري ارتباط يابم. بار ديگر کوژو شرح کاملاً متفاوتي از خصوصيت اجتماعي خودآگاهي ارائه مي دهد. پيش از اين گفتيم کوژو آرزو را به عنوان يک «خلأ» در مي يابد؛ «به طور کلي «من» آرزو، خلئي است که هيچ گونه محتواي مثبتي نمي يابد مگر با کار نفي کننده يي که به وسيله نابود کردن، دگرگون کردن و جذب کردن جز من مطلوب، آرزوي او را برمي آورد.»7
خلاء آرزو تنها توسط نابود کردن، يا به زبان کوژو، جذب کردن پر مي شود. «مني که با برآوردن چنين آرزويي به وسيله کار پديد مي آيد از همان سرشتي خواهد بود که چيزهايي که موضوع اين آرزو است، يعني مني خواهد بود «چيزمانند»، مني که صرفاً زندگي حيواني مي کند، يعني من حيواني.» در اين حالت، البته آرزو از خلاء ذاتي خود آگاه نمي شود. آرزو تنها هنگامي خودآگاه مي شود که آرزوي خالي ديگري را نفي کند. از اين رو کوژو نتيجه مي گيرد تاريخ انسان چيزي به غيراز «آرزوهاي آرزوشده» نيست. از نظر کوژو، آن چيزي که آرزو را اجتماعي مي کند، چيزي به غير از «آرزوي نفي کننده» نيست. هگل البته خود نشان نمي دهد چگونه آرزو به آرزوي محض تبديل مي شود. آرزو از نظر هگل، برخلاف نظر کوژو ياد مي دهد که ما هميشه از چيزي به غير و مستقل از خود آگاه هستيم و هيچ گاه نمي توانيم آرزو را به گونه يي برآورده سازيم تا به طور کامل رها شود. «اگر خودآگاهي مي خواهد خودآگاهي حقيقي باشد، خودآگاهي بايد... خودآگاهي ديگري را بيابد که مي خواهد «براي خود» باشد.» براي کوژو آن چيزي که خودآگاهي را اجتماعي مي کند، آرزوي «جذب کردن» آرزوي ديگري است، در حالي که براي هگل آن چيزي که خودآگاهي را اجتماعي مي کند، پذيرش آن از ديگري به عنوان يک منبع مستقل از ارج شناسي براي خودش است. اين تفاوت ميان هگل و کوژو دو تفسير گوناگون از زندگاني اجتماعي را ارائه مي دهد.
از آنجا که از نظر کوژو هر آرزويي مي خواهد غيرمن را جذب و دگرگون کند، بنابراين نسبت اجتماعي ميان افراد بر اساس «پيکار» و «کشمکش» برقرار مي شود. «اگر... کثرتي از اين آرزوها براي شناخت کلي وجود دارد، آشکار است که عملي که از اين آرزوها به وجود مي آيد - دست کم در آغاز - چيزي به غيراز جنگ بر سر مرگ و زندگي نيست.» اين «پيکار» منجر به به وجود آمدن «خواجه» و «بنده» مي شود. جامعه انساني با اين تفسير، عرصه جنگ، بندگي و کار خواهد بود. کوژو با قرار دادن مفهوم «پيکار» در قلب برهم کنش هاي اجتماعي، راه را براي سارتر هموار مي سازد، تا به راحتي بگويد «ذات ارتباط هاي انساني... پيکار است».
برخلاف تفسير کوژو، متن هگل افق ديگري را مي گشايد. از نظر هگل آن چيزي که توسط برهم کنش ميان خودآگاهي ها ضرورت مي يابد شناخت و ارج شناسي دوسويه است نه پيکار. برهم کنش ها و تعاملات جامعه به به دست آوردن ارج شناسي دوسويه مي انجامد. البته هگل منکر پيکارهاي اجتماعي نيست، بلکه بر اين عقيده است که اين پيکار به اين خاطر نيست که ما از نظر اجتماعي واقعاً اين گونه هستيم، بلکه به اين دليل است که ما قادر نيستيم به درستي دريابيم درخواست تعامل اجتماعي چيست. از نظر منطقي، خودآگاهي انضمامي هگل بايد اجتماعي و بيناذهني باشد. اما چرا نسبت اجتماعي ما بايد ارج شناسي دوسويه باشد؟ از نظر هگل، خودآگاهي با خودآگاهي ديگر مواجه مي شود و به اين طريق درمي يابد ارج آن توسط خودآگاهي ديگر شناخته شده است. از اين رو هگل مي گويد؛ «خودآگاهي از خود بيرون مي آيد.» از اين نظر خودآگاهي در خود فروبسته نيست. از آنجا که خودآگاهي هويت خود را در چشم ديگري مي بيند، به همين منظور هگل مي گويد؛ «خودآگاهي خود را گم مي کند.» خودآگاهي مي کوشد وجود مستقل ديگري را رفع کند تا بتواند از طريق آن به خود يقيني دست يابد. خودآگاهي اين کار را با عقب نشيني خود از ديگري انجام مي دهد تا هويت حقيقي خود را درون خودش قرار دهد. از نظر هگل، واپس نشيني خودآگاهي از ديگري ابهام دارد؛ آگاهي در واپس نشيني در خود، اين يقين و اطمينان را بازمي يابد که چيزي است که در خودش است. در عين حال خودآگاهي، خودآگاهي ديگر را در ديگربودگي صحيح خود مي شناسد. به اين ترتيب خودآگاهي ارج ديگري را به عنوان خودآگاهي ديگر و آزاد مي شناسد. ابهام اين موضوع در اينجاست که خودآگاهي با واپس نشيني از ديگري اجازه مي دهد ديگري آزاد شود، و به اين ترتيب، اين اجازه را براي نخستين بار به خود مي دهد تا توسط ديگري مورد قدرداني قرار گيرد. به همين جهت مي توان گفت خودآگاهي اجتماعي و بيناذهني است؛ «آنها ارج خود را به گونه يي مي شناسند که متقابلاً در حال ارج شناسي يکديگر هستند.»
ديالکتيک خواجه و بنده
از نظر هگل، پيکار به واسطه منطقي که برهم کنش هاي اجتماعي را ضروري مي سازد، توليد نمي شود. پيکار توسط يک خودآگاهي بدوي توليد مي شود که نمي تواند ارزش اهميت ارج شناسي دوسويه را دريابد. در واقع پيکار هنگامي به وجود مي آيد که خودآگاهي توسط آرزويي که شبيه به آرزوي کوژو است به حرکت در آيد؛ يعني آرزويي که بايد به عنوان فعاليت نفي محض بازشناخته شود. چنين آرزويي، آرزوي محض و خودجذب کننده نيست، به جهت آنکه در جست وجوي ارج شناسي ديگري است. با اين وجود آرزو مي خواهد به عنوان «خودهمساني از طريق طرد خود از هر چيز ديگر» و از اين رو به عنوان «موجود کاملاً نفي کننده از آگاهي خودسان» بازشناخته شود. همان طور که هگل اثبات مي کند، چنين آرزويي متناقض است؛ «رابطه ميان دو خودآگاهي به گونه يي تعيين مي شود که هريک لياقت خود و ديگري را از طريق پيکار بر سر مرگ و زندگي نشان مي دهند. آنها بايد در اين پيکار درگير شوند، براي آنکه هر يک بايد يقين خود از براي خودبودگي را به مرتبه حقيقت، هم در خود و هم در ديگري ترفيع دهند.»
خودآگاهي مي خواهد نشان دهد توسط هيچ چيزي محدود نشده است، يعني اينهماني آن با جنس، سن، رنگ پوست و هرچيز ديگري که به درد بدن آن مي خورد وابسته نيست. به عبارت ديگر، خودآگاهي مي خواهد نشان دهد حتي به خود زندگاني نيز دلبستگي ندارد. خودآگاهي همچنين مي خواهد اثبات کند توسط هيچ چيز يا هيچ کس ديگري در خارج از خود محدود نشده است. اين خودآگاهي، بنابراين خود را از هر گونه محدوديت و تعيني غيراز خود مطلقاً آزاد مي داند. خودآگاهي مي کوشد آزادي خود را به دو شيوه اثبات کند؛ با خواستن مرگ ديگري، يا با خطر کردن در زندگي خود. در اين روش، خودآگاهي نشان مي دهد براي آن هيچ چيزي به غيراز آزادي يا «براي- خود- بودن» ارزشمند نيست. در واقع آگاهي مي کوشد نشان دهد از ديد خود، هويت و اينهماني آن شامل چيزي نيست مگر فعاليت محض نفي ديگري. در هيچ جايي، هگل اشاره نکرده است که خودآگاهي بدوي خود را به صورت «خلئي» درمي يابد که در جست وجوي «پر» کردن آرزوي خود است. هر چند کوژو درست مي گويد که خودآگاهي خودش را به عنوان «سلب سلبيت» در نظر مي گيرد. اين آرزو است که خودش را اين گونه اثبات مي کند که همانا آزادي و سلبيت سلب توسط کشتن ديگري است. آرزويي که چنين خودآگاهي را به حرکت درمي آورد منجر به پيکار مرگ و زندگي مي شود. اين پيکار توسط ايده بدوي آزادي به وجود مي آيد. خودآگاهي بدوي نه تنها مي خواهد آزاد باشد، بلکه همچنين مي خواهد ارج او توسط ديگري به عنوان موجودي آزاد شناخته شود. اين خودآگاهي مي خواهد ديگري ببيند که او مي کوشد ديگري را بکشد و خود را براي رسيدن به آزادي به خطر مي اندازد. اين آرزو براي ارج شناسي آن چيزي است که چنين خودآگاهي را به تناقض فرو مي برد. «از آنجا که هويت شخص تنها توسط افراد ديگر به وجود مي آيد و معين مي شود، کشتن ديگري دفاع از خود است.» اگر هر يک از خودآگاهي ها بايد به ارج شناسي دست يابد، بنابراين يکي از آنها بايد عقب نشيني کند. کسي که در اين پيکار عقب نشيني مي کند نشان مي دهد کاملاً آزاد نيست. اين فرد به زندگي خود مي چسبد و از مرگ مي هراسد، و از اين رو مي پذيرد هويت او توسط ديگري محدود مي شود. اين خودآگاهي اقرار مي کند هويتش مبتني بر بدن و قلمرو طبيعي اش است. با آگاهي از اين عدم استقلال، چنين خودآگاهي «بنده» مي شود. اما خودآگاهي ديگر، که موفق شده است آزادي مطلق خود را براي ديگري اثبات کند، به عنوان «خواجه» شناخته مي شود. به اين ترتيب جنگ مرگ و زندگي، از نظر منطقي، به رابطه ميان خواجه و بنده مي انجامد.
رابطه ميان خواجه و بنده رابطه بسيار پيچيده يي است. خواجه بنده را به صورت غيرمستقيم به تسلط خود درمي آورد، چراکه خواجه نيروهايي را به کار مي گيرد که بنده اقرار مي کند به آنها وابسته است. با اين وجود خواجه نيروي خود را بر بنده به صورت مستقيم به کار مي گيرد. خواجه بنده را به حال خود وامي گذارد تا با استقلال و استقامت به «آنجابودگي» چيز بپردازد، و «لذت محض آن» را براي خودش وارونه سازد. خواجه با کمک بنده از ناکامي از آرزو رها مي شود و لذت کامل نابودي را جشن مي گيرد.
برعکس، بنده با چيزي مواجه است که او به عنوان جهاني از ابژه هاي مستقل و نافرمان مي شناسد. با اين وجود بنده همچنان يک آرزوي خودآگاه است و از درجه يي از آزادي براي نفي جهان لذت مي برد. هرچند عمل نفي او نمي تواند آنقدر باشد که به نابودي و ويراني چيزها بينجامد، بلکه بايد خودش را به دگرگون کردن چيزها محدود سازد. اين عمل سلب و نفي دگرگون کننده را هگل «کار» مي نامد. کارگر براي هگل فعاليت آرزومندي است که با مقاومت چيزها مواجه مي شود. فعاليت آرزومند چيز را کاملاً نفي نمي کند، بلکه دوباره کار کردن در ابژه را براي لذت بيشتر خواجه فرامي خواند. خواجه بنابراين مي تواند يک ابژه را به خود تخصيص دهد که ديگر به طور مستقل نيست، بلکه صرفاً به عنوان وسيله يي براي لذت بردن است. در نسبت خواجه- بنده، آرزو به دو فعاليت متمايز توليد و مصرف دوپاره مي شود؛ کارگر توليد مي کند تا ديگري آن را مصرف کند و در اين کار از خودش کاملاً لذت مي برد.
تقسيم مشابهي ميان توليد و مصرف نيز در مارکس در قرن نوزدهم در کاپيتاليسم مشاهده مي شود. در حالي که مارکس به چيزي اشاره مي کند که به عنوان تقسيم ابژکتيو در جامعه بورژوا است، هگل، دست کم در پديدارشناسي، کاملاً علاقه مند به شيوه يي است که در آن گونه هاي خاصي از آگاهي خودشان را در مي يابند. او بيان نمي کند خواجه آنچنان آزاد است که کاري به غيراز مصرف کردن ندارد، بلکه مي گويد خواجه خودش را به اين صورت آزاد مي داند.
مشکلي که خواجه با آن مواجه مي شود دوگانه است. از سويي به واسطه ارج شناسي يکسويه بنده، خواجه ارج بنده را نمي شناسد، و از اين رو نمي تواند به ارزش حقيقي ارج شناسي بنده نسبت به خود پي ببرد. نتيجه اين موضوع «ارج شناسي يک طرفه و نابرابر است». از سوي ديگر، نسبتي که براي خواجه، آزادي مطلق او، يعني تسلط او بر بنده را تجسم مي بخشد به او يادآور مي شود در آزادي اش واقعاً به ديگري وابسته است. در اين معنا، حقيقت موقعيت خود را مي بيند که در بنده به بيان درآمده است. اين حقيقت اثبات مي کند رابطه يي دوسويه در جريان است؛ تسلط مطلق يکي بر ديگري هميشه مبتني بر زيردستي ديگري است. البته خواجه همچنان با حقيقت ديگري نيز مواجه است، در بنده مي توان ديد که آزادي و استقلال حقيقي است؛ «از اين نظر، حقيقت آگاهي خودبسنده آگاهي برده وار است... اما همان طور که خواجگي نشان مي دهد که ذات آن وارونگي و واژگونگي آن چيزي است که خواجه مي خواهد باشد، همان طور نيز بندگي در انتها، واقعاً به ضد آن چيزي که بي واسطه است تبديل مي شود.»
به اين ترتيب بنده که واقعاً مستقل و خودبسنده است، مي تواند به خودآگاهي دست يابد. البته اين امر همان طور که هيپوليت مي گويد به اين معنا نيست که خواجه مي خواهد «بنده بنده شود تا آشکار شود که بنده، خواجه خواجه است»، بلکه به اين معنا است که خواجه وابسته به بنده مي شود و بنده از خواجه مستقل مي شود. اما بنده چگونه ثابت مي کند آزاد است؟ پاسخ هگل به اين پرسش، به سادگي «کار» است.
از نظر هگل، بنده براي رسيدن به آزادي از سه مرحله «ترس»، «غلامي» و «کار» گذر مي کند. در مرحله نخست، از آنجا که بنده در زندگي طبيعي، يا به عبارت بهتر، حيواني خود قرار گرفته است، تنها متوجه تامين نيازهاي طبيعي خود است، اما کم کم نسبت به خواجه خودآگاهي مي يابد و خود را نسبت به او خوار مي يابد. بنده در اين مرحله، خواجه خود را به صورت آرمان خود مي بيند و درمي يابد او نسبت به مرگ ترسي ندارد، در حالي که خود به واسطه وابستگي اش به زندگاني، از مرگ مي هراسد. اما نتيجه اين ترس چيزي به غيراز «بندگي» و «نوکري» نيست. اما براي رسيدن به آزادي بنده بايد کار کند و ترس و بردگي کافي نيست. «کار او تغيير دادن جهان و دخل و تصرف در آن به نحوي است که صورت قابل استفاده يي از آن براي انسان حاصل آيد.» هگل در ادامه مي کوشد بدون در نظر گرفتن نسبت بنده با خواجه، به خود بنده بپردازد؛ «تا اينجا فقط بنده را در ارتباط با خواجه بررسي کرديم. هرچند بندگي خودآگاهي است و از اين رو بايد به بررسي بندگي در و براي خود بپردازيم. در حال حاضر براي بندگي، خواجه ذات است، بنابراين حقيقت آن آگاهي خودبسنده يي است که براي خودش وجود دارد، با اين حال اين حقيقت هنوز براي بندگي در آن نهفته نيست. با اين وجود بندگي در واقع، حقيقت سلبيت محض و براي خودبودگي را در خود نهفته دارد، چراکه بندگي اين ذات را در بندگي خود به جان آزموده است.»
از نظر هگل، بنده از اين چيز يا آن چيز مضطرب نيست، بلکه او در سراسر ذات خويش «بيمناک» است. او ترس از مرگ را، که همان خواجه مطلق است، به صورت بنيادي حس مي کند. اين احساس دروني، لرزه بر اندامش مي افکند و منجر به فروپاشيدن او مي شود. اما اين حرکت عام محض ذات ساده خودآگاهي است. در اين خودآگاهي نفي مطلق، يعني براي - خود- بودگي وجود دارد. اما بنده، نه در اين انحلال و فروپاشي عام، بلکه در خادميت خود به فروپاشي انضمامي و بالفعل دست مي يابد. به عبارت ديگر، آگاهي بنده در اين حرکت عام محض به طور کامل نيست، و او بايد با کار و خدمت آن را عيني کند. در اين خدمت کردن، بنده تمام لحظه هاي فردي و وابستگي به وجود طبيعي خود را رفع مي کند و به کمک «کار» اين وجود را از ميان برمي دارد. هگل در ادامه، بروز اين فروپاشي را در بنده، منجر به گونه يي احساس قدرت مي داند که براي رسيدن به مرتبه واقعيت هنوز ناکافي است؛ «هرچند احساس قدرت مطلق به خودي خود يا در حالات خاص خدمت، صرفاً فروپاشي در خود است، و اگرچه ترس از خواجه سرآغاز فرزانگي است، آگاهي در آن ترس «براي خود» است، اما «براي خودبودگي» نيست.»
از نظر هگل، حالت در خود بودن فروپاشي، به معناي تحقق نيافتن تکامل بنده، در اين مرحله است. «هرچند آگاهي بنده از طريق کار به خود مي آيد.» بنابراين بنده با «کار» کردن است که از وجود «ترس» از خواجه در خود آگاه مي شود. کار کردن مي تواند ضرورت پيکار ميان بنده و خواجه را آشکار کند؛«برعکس، کار آرزويي مهارشده، جلوگيري پنهان است، يا آن را شکل و پرورش مي دهد.»
واژه bilden در زبان آلماني هم به معناي شکل دادن و هم به معناي تعليم و تربيت است. واژه bildung مترادف formeirung است که به معناي صورت دادن و شکل دارسازي است. گادامر بيان مي کند bildung همانند طبيعت هدفي خارج از خود ندارد. «هگل در پديدارشناسي روح، در مورد تکوين يک خودآگاهي واقعي و آزاد «در- و- براي- خود» کار مي کند، و نشان مي دهد ذات کار صورت دادن به چيز است تا مصرف کردن آن.» بنده با صورت دادن به چيز به خود صورت مي دهد. اين موضوع به اين معنا است که براي به دست آوردن «يک ظرفيت» يا يک مهارت، انسان معنايي را از خود به دست مي دهد. اين جمله مهم هگل بيانگر آن است که «کار» نه تنها مي تواند صورت جهان را تغيير دهد، بلکه مي تواند انسان را تربيت کند. به عبارت ديگر بنده با کار کردن نه تنها به تغيير صورت جهان بلکه همچنين به تربيت خود مي پردازد. تربيت در اينجا به معني گذر از مرتبه خويش و رسيدن به خودآگاهي است. «نسبت منفي با ابژه صورت ابژه مي شود.» بنده با دگرگون کردن و صورت بخشيدن به جهان در عين حال خود را دگرگون مي سازد. به اين ترتيب زمينه براي رسيدن بنده به خودآگاهي فراهم مي شود اما اين خودآگاهي از مراحل خاصي عبور مي کند.
نخستين مرحله، رواقي گرايي است. در اين مرحله بنده از آنجا که در مي يابد نمي تواند به تمام آرزوهاي خود تحقق بخشد، مي کوشد خود را از آرزوها رها سازد. هرچند اين آزادي در واقع همچون يک آزادي سوبژکتيو و دروني از حقيقت بالفعل برخوردار نيست، و در اصل مي توان آن را آزادگي دانست. اين جنبه دروني، که به طريق افراطي نفي جهان بيروني است، باعث مي شود بنده نسبت به مفاهيم فلسفي و اخلاقي شک کند، و اين سرآغاز مرحله شک گرايي است. در اين مرحله بنده جهان و واقعيت عيني آن را نفي مي کند. اما نفي جهان واقعي دربرگيرنده يک تناقض است؛ از سويي بنده جهان را پوچ مي انگارد، و از سوي ديگر آگاهي خود از اين موضوع را پوچ نمي داند. براي مثال اصول اخلاقي را بدون اعتبار مي داند، اما از سوي ديگر خود پايبند اين اصول است. به اين ترتيب انديشه و کردار او دوپاره مي شود. اين دوپارگي را هگل «آگاهي اندوه بار» مي داند.
پيکار بيروني يا دروني خواجه- بنده
تحليل کوژو از ديالکتيک خواجه -بنده، به هم پيوستن شرح پديدارشناسانه هگل و نظريات مارکس در مورد پيکار طبقاتي تاريخي است. کوژو با آغاز کردن از مفهوم هگلي آرزو، موجود فيزيکي را به عنوان واحد اصلي آگاهي و مکان آرزو در نظر مي گيرد. در واقع زندگاني انسان تنها هنگامي ممکن است که به عنوان زندگاني حيواني و بيولوژيکال در نظر گرفته شود. تنها بر اين بنياد است که انسان همانند ديگر حيوانات از آرزو برخوردار مي شود، يعني تمايل شديد براي تغيير «صورت» چيزها تا بتوان آنها را به صورت مناسب درآورد. آرزو در جست وجوي آن است تا جهان را دگرگون کند، عين هاي خارجي را انکار کند و آنها را فراخور نياز انسان سازد. براي مثال کوژو بيان مي کند ميل گرسنگي، به عنوان مثالي روشن از آرزو که يک موجود از آن برخوردار است، وجود يک عين را از طريق تغيير بنيادين آن رفع مي کند. در واقع ذات انسان در نيروي او در نفي و رفع نهفته است. کوژو بر اين عقيده است که «انسان کنش نفي کننده است که يک موجود خاص را دگرگون مي کند، و با دگرگوني آن، خود را دگرگون مي سازد». تفاوت ميان آرزوي انساني و آرزوي حيواني اين است که آرزوي انساني از خود فراتر مي رود. حيوانات مطيع نيازها و اميال فيزيکي خود هستند، و ارضاي اين اميال اطاعت از اين مفهوم ايستا از خود را اثبات مي کند. انسان از سوي ديگر اميالي دارد که منجر به نفي يا فراروي از مفهوم خود به عنوان موجود طبيعي مي شود. کوژو مي گويد اين امر منجر به خودآگاهي مي شود، که پيش از آن مستلزم «فراتر رفتن از خود» است.
در فرآيند فراروي آرزو بسيار مهم است که اين آرزو معطوف به آن چيزي باشد که شخص را از اين حالت از وجود رها مي سازد. آرزو به ناموجود فقط خصوصيت انسان است، و اين اجازه را به او مي دهد تا از مفهوم هايي که در زندگاني حيواني با آنها برخورد مي کند رها شود. کوژو بر بنيادهاي بيولوژيکي نسبت خواجه- بنده تاکيد مي کند. تفاوت در اين است که انسان مي تواند ناموجود يا مرگ را بخواهد. اين آرزو حد نهايي آزادي انسان است. انسان از طبيعت يا ماهيت خود آزاد است. در اين مرحله آگاهي آرزومند به اين درک مي رسد که در جهان چيزهاي بيشتري از عين هاي آرزو وجود دارد. يک موجود آگاه مي تواند تنها هنگامي کامل شود که آگاهي مشتاق ديگر آرزو خود را براي شناخت ارضا کند. دو عامل در يک «جنگ مرگ و زندگي» براي شناخت ديگري پيکار مي کنند. به نظر مي رسد از آنجا که انسان خواهان شناخت موجود ديگر است و اين امکان را دارد که از اميال طبيعي و حيواني خود به سوي آرزو به ناموجود فراتر رود، يک پيکار ميان اين دو آرزو رخ دهد. از نظر کوژو آزادي و ارزش نهايي در توانايي در به مبارزه طلبيدن طبيعت و آرزو و خطر تخريب در مواجهه با آرزوي حفظ طبيعت است.
حيوانات تنها از اين جهت خطر مي کنند که در جست وجوي رسيدن به حفظ زندگاني شان باشند، در حالي که انسان با طبيعت به مقابله مي پردازد تا به شناخت موجودات ديگر دست يابد. گذر هگل از پيکار ميان مرگ و زندگي به جايي مي رسد که هيچ يک از دو طرف در اين پيکار نخواهند مرد و اين موضوع آخرين «بحث فرونکاستني پديدارشناسي» است. اين پيکار با پديدار شدن خواجه و بنده به پايان مي رسد. اين موضوع به خاطر توانايي خواجه و ناتواني بنده در ايستادگي کردن در برابر غرايز طبيعي اش است. خواجه به قدر کافي قدرت دارد که به خطر خود ادامه دهد، در حالي که بنده به خواسته هاي خواجه تن درمي دهد تا بتواند به زندگي خود ادامه دهد.
کار بنده ميانجي خواجه و جهان طبيعت است. اين کار است که اجازه مي دهد خواجه تمام نيازهاي خود را بدون کوشش و تلاش به دست آورد. از ديدگاه خواجه اميال بلافاصله ارضا مي شود، اما از ديدگاه بنده آرزوي خواجه توسط کار او برآورده مي شود. خواجه از اين نظر «يک موجود يا حيوان طبيعي» باقي مي ماند، چرا که او مي کوشد به حفظ اين وضع خودمحور و برآورده ساختن آرزوهاي خود بپردازد. کنش واقعي نفي، رفع و دگرگوني تنها در بنده رخ مي دهد؛ بنده کسي است که تلاش مي کند و جهان را تغيير مي دهد، در حالي که خواجه صرفاً به عنوان موجودي طبيعي آرزو دارد. از نظر کوژو، به اين ترتيب «امکان يک فرآيند تاريخي که در تماميت خود تاريخ جنگ ها و کار است و در نهايت در جنگ ناپلئون پايان مي پذيرد» به وجود مي آيد. تاريخ با جداسازي پيکار نخستين به دو طبقه خواجه و بنده آغاز مي شود. محصولات مادي و پيکارهاي آينده درون چارچوب ديالکتيک خواجه- بنده فهميده مي شود. تاريخ چيزي به غيراز محصول پيکار خواجه و بنده نيست، و هنگامي که چنين پيکاري در ميان نباشد، پايان خواهد يافت.
آشکارا گرايش مادي در چنين خوانشي وجود دارد، به ويژه هنگامي که کوژو مي گويد «انسان» بايد يا برده يا خواجه باشد. نهايت تاريخ مندي ديالکتيک خواجه- بنده در اين خوانش کاملاً آشکار است. براي هگل بنده با طبيعت برهم کنش دارد، بنابراين تاريخ طبيعي با جزئيات به شرح چيره شدن بنده بر طبيعت و نيز مطيع کردن آن براي خواست خود مي پردازد. البته خواست بنده نيروي عمل کننده نيست بلکه خواست باواسطه خواجه است که بنده را به برهم کنش خود با طبيعت وامي دارد. از نظر کوژو اين برهم کنش بنيادين با طبيعت است که اجازه مي دهد واژگوني ديالکتيک چيرگي خواجه و زيردستي بنده رخ دهد. بنده مي کوشد به ايده آل خود دست يابد و براي به دست آوردن آن خطر کند.
از سوي ديگر آرمسترانگ کلي بر اين عقيده است که در تفسير کوژو جنگ ميان خواجه و بنده بيش از حد بيروني است؛ از اين رو او مي کوشد چشم انداز ديگري را مطرح سازد تا در آن بتوان اگو را، با توجه به تکامل فردي و ميان فردي، همچون يک سنخ ايده آل و نمونه از آگاهي دانست. از نظر کلي ديالکتيک خواجه- بنده را مي توان از سه چشم انداز مطرح کرد؛ نخستين چشم انداز، ديدگاه «اجتماعي» است که همان ديدگاهي است که کوژو اختيار کرده است. اين خوانش از ديالکتيک
خواجه- بنده بيشتر بر جنبه جنگ فيزيکي و واقعي افراد يا طبقات مبتني است که مي خواهند نيروي ارج شناسي را به دست آورند. از نظر کلي اين تفسير اجتماعي از ديالکتيک خواجه- بنده کامل نيست. اين چشم انداز هنگامي کامل مي شود که ما جنبه «روانشناختي» اين پيکار را نيز در نظر بگيريم. در اين چشم انداز، ديالکتيک خواجه- بنده به صورت درون فردي و در اگوي افراد رخ مي دهد. خواجه و بنده، از اين نظر، نيروها يا الگوهايي براي خود ذهن هستند. سرانجام در چشم انداز سوم، امتزاج دو چشم انداز پيشين، يعني اجتماعي و روانشناختي است. کلي تا آنجا که کوژو به جنبه اجتماعي ديالکتيک خواجه و بنده مي پردازد، با او موافق است، اما بر اين عقيده است که تفسير کوژو جنبه هاي دروني و روانشناختي اين رابطه را در نظر نمي گيرد. آنچه کلي در قلب انديشه هگل مي يابد، تشابه شديد افلاطوني بين ستيز در جامعه و ستيز درون خود افراد است. بررسي اين پيکارها مي تواند ديالکتيک خواجه- بنده را در سطوح اجتماعي و روانشناختي بررسي کند.
کلي مي کوشد نشان دهد اين جنبه روانشناختي بايد تکامل خودآگاهي را دريابد. بنابراين هرگونه ستيز بيروني مبتني بر ستيز دروني قواي ذهن و روح است. اين ستيز ميان قواي گوناگون و گاه متضاد آرزوها، يا ميان آرزوها، به طور کلي، و کنترل عقلاني اين آرزوها است. اين امر منجر به ستيزي ميان آرزوهاي طبيعي و رانه هاي روحي مي شود. تکامل و پيشرفت بنده، از اين چشم انداز، رسيدن به مرحله «رواقي گري» يا آزادي درون آگاهي روح يک فرد است. خواجه «روانشناختي»، با اين تفسير، «از ستيز ارج شناسي به وجود مي آيد که با مفهوم کنترل يا تصميم معين مي شود». در تکامل روح تمايز ميان کنترل و آرزو از ميان مي رود، اما کلي بيان مي کند آنها در اين مرحله از ديالکتيک کاملاً ضروري هستند. خوانش روان شناسانه کلي از «پديدارشناسي روح» هگل، اين امکان را به وجود مي آورد تا بتوان به سطح سوم از رابطه ديالکتيکي خواجه- بنده که در واقع امتزاج چشم اندازهاي اجتماعي و روانشناختي است، پرداخت.
پي نوشت ها؛----------------------------
1- هيپوليت، ژان، پديدارشناسي روح بر حسب نظر هگل، اقتباس و تاليف از کريم مجتهدي، تهران، شرکت انتشارات علمي و فرهنگي، 1371، ص 48
2- هيپوليت، پديدارشناسي روح بر حسب نظر هگل، ص 52
3- دکارت، رنه، تاملات دکارتي، ترجمه احمد احمدي، تهران، مرکز نشر دانشگاهي، تامل سوم، ص 37
4- خدايگان و بندگان، گ. و. ف. هگل، با تفسير کوژو، ترجمه حميد عنايت، تهران، چاپ سوم، 1358، انتشارات خوارزمي، ص 29
5- کوژو، ص 32
6- همان
7- کوژو، ص 28
منابع؛--------------------------------
1- دکارت، رنه، تاملات دکارتي، ترجمه احمد احمدي، تهران، نشر دانشگاهي، چاپ دوم، 1369
2- هگل، مقدمه بر پديدارشناسي روح، ترجمه عباديان، محمود، اروميه، انتشارات انزلي، 1367
3- هگل، خدايگان و بنده، با تفسير الکساندر کوژو، ترجمه حميد عنايت، تهران، انتشارات خوارزمي، چاپ سوم، بهمن 1358
4- هيپوليت، ژان، پديدارشناسي روح بر حسب نظر هگل، اقتباس و تاليف از کريم مجتهدي، تهران، شرکت انتشارات علمي و فرهنگي، 1371
.jpg)
