دکتر حسن بلخاري

پس از انتخابات 22 خرداد و ماجراهاي پس از آن ناگهان توجه مطبوعات و رسانه هاي منتسب به جناح اصولگرا متوجه نهادي شد که شايد تا به آن موقع به درستي در آن دقيق نشده بودند؛ فرهنگستان هنر. رياست اين فرهنگستان که حدود 10 سال از عمر آن مي گذرد بر عهده مهندس ميرحسين موسوي نخست وزير دوران دفاع مقدس و کانديداي دهمين دوره رياست جمهوري است. پس چندان دور از ذهن نبود که کيسه منتقدان منتسب به جناح رقيب حالا به تن اين نهاد فرهنگي کشيده شود.

«خيال» و «تخيل» در عرصه هنر و فلسفه از جمله موضوعاتي است که اين فرهنگستان به تبع فعاليت هاي خود به آن پرداخته است. پرواضح است ساحت «خيال» در هنر جدا از ساحت خيال در زبان عامه است و اين نکته يي است که متاسفانه از ديد اين منتقدان پنهان ماند و سعي کردند با استناد به فعاليت هاي نهاد زير نظر ايشان در حيطه تخيل هنري ايشان را فردي خيال پرداز جلوه دهند.

مقاله زير به قلم دکتر حسن بلخاري نگاهي است به مقوله کارکرد تخيل در اثبات نبوت از ديدگاه فارابي که شايد چراغ راهي باشد براي اين دوستان که ساحت کلمات را در سطوح مختلف به بازي نگيرند.

---

کنکاش در متون ادبي و آثار هنري مستلزم شناخت فلسفي خيال و ادراک وجوه معرفت شناسانه تخيل است و اين خود به دليل بنيادي بودن نقش تخيل در خلاقيت و قدرت آفرينندگي شاعران و اديبان و هنرمندان است. از اين روي تامل و تحقيق پيرامون ماهيت تخيل در آراي حکما و فلاسفه خود بحثي بنيادين در فلسفه ادبيات و هنر محسوب مي شود. اين مقاله، قوه خيال و نوع کارکرد آن در نفس را به عنوان يکي از مهم ترين مباحث معرفت شناسي در فلسفه با تاکيد بر آراي فارابي مورد بررسي قرار مي دهد.

در نظام فلسفي يونان، افلاطون براي اولين بار در بحث مراتب معرفت، خيال را در مرتبت آخر و پست تر قرار داد و اين خود از جمله ادله طرد و رد شعرا و هنرمندان از يوتوپياي او بود. ارسطو اما در کتاب «درباره نفس» برخورد فلسفي تري با تخيل داشت. او خيال را يکي از قواي نفس شناخته که قادر به حفظ و ضبط صور است. فلسفه اسلامي که در طليعه خود به بازخواني متون يوناني در فلسفه پرداخت برخي از بنيادهاي افلاطون و ارسطو و نيز مکاتب آنان در حوزه نوافلاطوني و اسکندراني را به عنوان پايه پذيرفت اما نواقص و نواقض آنها را برنتافت، فلذا دست به تنقيح، تصحيح و تکميل آراي فلاسفه يوناني زد. در اين ميان فارابي که او را معلم ثاني مي دانند و از بزرگ ترين فلاسفه اسلامي و به تعبيري موسس فلسفه اسلامي است، در باب خيال و تخيل ابداعاتي دارد. اين ابداعات که سرآغازي بر عميق ترين مباحث خيال و تخيل در فرهنگ ايراني- اسلامي شد نتايج ادبي درخشاني را در متن اين فرهنگ پديد آورد. اين مقاله بخشي از مقاله بلند «ابداعات فارابي در مفهوم و کارکرد تخيل» مندرج در نشريه علمي- پژوهشي پژوهشنامه علوم انساني (دانشکده ادبيات و علوم انساني دانشگاه شهيد بهشتي) شماره 54 پس از کندي نامدارترين حکيم فلسفه اسلامي- که لقب بلند معلم ثاني را با خود همراه دارد- در کتبي چون «آراي اهل مدينه الفاضله» انديشه هاي جديدي را پيرامون تخيل و متخيله ارائه کرد. ابونصرمحمد بن محمد بن طرخان معروف به فارابي (338-257هق،

950-870م) که بنا به شهادت آثار و تصنيفاتش (به ويژه احصاءالعلوم) در رده بندي علوم و تبويب و تنظيم آن، ذهني مدون تر و سبکي منظم تر دارد و در عين حال از ديدگاه بسياري از متفکران، «موسس فلسفه اسلامي» است بحثي عميق تر را در شرح و تفصيل قوه و قدرت تخيل پي گرفته است. وي در فصل بيستم «آراء اهل المدينه الفاضله» اولين قوه نفس را غاذيه، سپس لامسه و پس از آن قوه نزوعيه (قوه اراده، ميل و شوق به چيزي) مي داند. فارابي پس از ذکر اين قوا از قوه يي سخن مي گويد که قادر است مشاهدات حواس(از محسوسات) را حتي پس از غيبت آنان در خود حفظ کرده و همچنين برخي از محسوسات را با برخي ديگر ترکيب و برخي را از برخي ديگر تفصيل دهد و (جدا کند). فارابي اين قوه را «متخيله» مي نامد و معتقد است ترکيب و تجزيه هايي که به وسيله اين قوه صورت مي گيرد گاه صادق و گاه کاذب است. قوه بعدي ناطقه است که آدمي به واسطه آن امکان تعقل معقولات را يافته و ضمن قدرت بر کسب صناعات و علوم، قادر به تمييز بين امور زشت و زيبا مي شود. فارابي در ادامه مباحث خود در اين فصل و نيز فصول بعدي، شرح و تفصيل بيشتري از قوه متخيله ارائه مي دهد. از ديدگاه او اين قوه برخلاف قواي ديگر که روسا و خادماني دارند (مثلا قوه غاذيه که رئيس است و خادماني چون معده و کبد دارد) دايه و خادمي ندارد جز قلب که «کار او حفظ محسوسات بود بعد از غيبت از حس»، لکن کارکرد قوه متخيله صرفاً نه حفظ است نه ترکيب و نه تجزيه، بلکه به واسطه اين امور، حاکم بر محسوسات يا متحکم بر آنان است. گرچه همچنان که گفتيم اين قوه در همه احکام خود صادق نيست و ممکن است برخي ترکيباتش«موافق با چيزهاي محسوس بود و در بعضي مخالف با محسوس بود.» (همان)همچنين از ديدگاه فارابي متخيله از ابواب حصول علم در نفس است که از چند طريق صورت مي گيرد؛ از طريق تخيل امري که در آينده مورد انتظار است و قوه متخيله آن را از ترکيبات خود به دست آورده است(همان راي ارسطو) و نيز از طريق احساسي که به متخيله وارد شده و نفس بر اثر آن چيزي را آرزو کرده يا از چيزي بترسد و نهايت هنگامي که از سوي قوه ناطقه، امري بر قوه متخيله وارد شود. هر سه امر بيانگر آن است که براساس آراي فارابي قوه متخيله صرفاً قوه يي براي حفظ و ضبط صور نيست بلکه اين قوه مي تواند عامل ايجاد آگاهي و دانش در نفس شود.

اما فارابي بنا به ذهن خلاق و مبتکرش و نيز از آن رو که مسلماني پيرو شريعت محمدي است، بحث پيرامون ماهيت خيال و تخيل و نيز کارکرد آن را بسيار فراتر برده و آن را با فلسفه نبوت پيوند مي دهد؛ امري که در فلسفه يوناني سابقه ندارد و به قطع و يقين ناشي از زمان و زمينه فکري و اعتقادي اوست. البته فارابي چون ديگر فلاسفه و حکماي پس از خويش، که آراي خود را با آيات قرآني و روايات نبوي مدلل مي دارند، تاکيدي بر ذکر منابع ايماني (و نه يوناني) خود ندارد و شايد همين معنا سبب شده است برخي متفکران و محققان با سعي وافري تلاش کنند فلسفه فارابي را صرفاً بازتابي از آراي افلاطون، ارسطو و به ويژه نوافلاطونيان و نيز حوزه ارسطويي اسکندراني بدانند. از جمله اين محققان «روالترز» است که در مقاله خود تحت عنوان فارابي (در دايره المعارف اسلامي) او را کاملاً متاثر از تعليمات حوزه اسکندراني دانسته و سعي مي کند بنياد هر کدام از آراي او را در فلسفه يوناني بيابد، به عنوان مثال وي مي گويد؛ «فارابي با استفاده از احکام و اصول مندرج در کتاب بوطيقا و سوفسطيقا، فلسفه را مبناي فقه و کلام قرار داد و اين معني ممثل راي او در مباني کلام و شريعت است. فيلسوف و عالم مابعد الطبيعه، واضع النواميس هم هست و اين را افلاطون در کتاب نواميسغقوانينف آورده است.» البته در ارادت فارابي به حکما و حکمت يوناني هيچ ترديدي وجود ندارد(تلاش او در اجتماع آراي افلاطون و ارسطو در کتاب «الجمع بين راي الحکيمين» خود از مهم ترين دليل ها است) اما تمامي آراي او را يوناني دانستن (بدون در نظر گرفتن ابداعات و ابتکاراتش)، ادعايي غيرقابل اثبات و جفايي نابخشودني و ناروا به فيلسوفي است که قاطبه انديشمندان اسلامي به بنيادگذاري فلسفه اسلامي توسط او اذعان دارند. نويسنده فوق الذکر پس از سعي در ذکر امثله بيشتر در جهت اثبات ادعاي خويش، به مبحث خيال و فلسفه نبوت فارابي مي پردازد و با آنکه اذعان دارد اين بخش از آراي فارابي «شايان توجه بسيار است» همچنان سعي مي کند با احتمال و شايد آن را نيز به مآخذ يوناني منتسب دارد؛ «اين هم شايد از بعضي مآخذ يوناني که به دست ما نرسيده است، مقتبس باشد»، در حالي که کمتر محقق و متفکري را مي توان يافت که به تاثير انديشه و اعتقاد اسلامي فارابي و به ويژه اعتقادات بنياديني چون اصول توحيد، نبوت و بازگشت واپسين در فلسفه اش معترف نباشد. به عنوان مثال دکتر سيدحسين نصر در مقاله «قرآن و حديث به عنوان سرچشمه و منبع الهام فلسفه اسلامي» در کتاب «تاريخ فلسفه اسلامي» معتقد است فلاسفه مسلمان بر اساس آموزه قرآني «خالقيت خداوند و خلق از عدم» بناي بي روزنه يي را که مبناي هستي شناسي ارسطو بود، ويران ساخته و به طور دقيق ميان خدا به عنوان هستي محض و وجود جهان تمايز قائل شدند؛ «اين تحول بنيادين در فهم هستي شناسي ارسطويي ريشه در نظريه اسلامي خداوند و آفرينش به نحوي که در قرآن و حديث بيان شده است، دارد به علاوه اين تاثير نه تنها در مورد کساني که نظريه خلق از عدم را در معناي کلامي متعارف خود اظهار داشتند بلکه براي کساني چون فارابي و ابن سينا که به نظريه صدور(فيض) عنايت داشتند و در عين حال هرگز تمايز بنيادين ميان وجود جهان و خدا را فراموش نکرده بودند بسيار مهم مي نمود.»

بنابراين ابتکارات و ابداعات فارابي و به ويژه ايجاد نسبت ميان متخيله و نبوت، ناشي از زمينه فکري و اعتقادي اوست. وي در فصل بيست و چهارم کتاب آراي اهل مدينه الفاضله، که اختصاص به اسباب خواب ها دارد کارکرد سومي براي قوه متخيله قائل مي شود که در نوع خود در تاريخ فلسفه بي نظير و بديع است. وي در اين فصل قوه متخيله را قوه متوسط بين قواي حاسه و ناطقه مي داند و بار ديگر ضمن تاکيد بر دو کارکرد قوه متخيله (حفظ صور و ترکيب کرده تفصيل آنها) کارکرد سومي براي اين قوه برمي شمرد؛ «و کار سومي بوîد که عبارت از محاکات و مصور کردن آنهاغصور محسوساتف بوîد.» بدين معنا که متخيله قادر است با محاکات از حواس و قوه ناطقه، باعث حرکت و ادراک در انسان شود نکته ظريف اينکه فلاسفه قبل از فارابي محاکات قوه خيال از حواس را متذکر شده بودند اما محاکات قوه متخيله از قواي فراتر از خود چون قوه ناطقه امري بود که فارابي آن را بيان داشته بود. وي ضمن برشمردن انواع تخيلاتي که از حواس سرچشمه گرفته و باعث ظهور حرکاتي در انسان مي شوند (مانند تخيلات شهواني که به رفتار جنسي مي انجامد) از محاکات مهم تري سخن مي گويد که قوه متخيله از قوه ناطقه دارد و آن محاکات از معقولاتي است که در نهايت کمال قرار دارند، همچون سبب اول (يعني وجود اïولي که سبب همه موجودات است؛ الله)، اشياي مفارقه از ماده (يعني عقول و نفوس مجرده همچون عقل فعال) و سماويات (جواهر و ذوات آسماني) و اين نکته يکي از مهم ترين آراي فارابي است که شايد خود عاملي براي گشودن مباحث بعدي همچون نسبت خيال متصل و خيال منفصل (عالم مثال) در حکمت اسلامي شد از اين رو که در آراي او تخيل صرفاً رو به حواس و محسوسات نداشته بلکه رو به عالم بالا (يعني معقولات فوق الذکر) نيز داشته و اصولاً عقل فعال در فلسفه فارابي، فصل ميان عالم بالا (عالم فوق القمر) با عالم تحت القمر است.

حال ابزار متخيله براي محاکات از قوه ناطقه چيست؛ «و البته محاکات از آنها را به واسطه برترين محسوسات و کامل ترين آنها از قبيل چيزهاي نيکومنظر انجام مي دهد چنان که محاکات از معقولات ناقصه را به وسيله پست ترين محسوسات و ناقص ترين آنها از قبيل اشياي زشت منظر انجام مي دهد.»

از ابداعات ديگر فارابي در اين مورد، تاکيد او بر اين معناست که قوه متخيله واصل دو جنبه قوه ناطقه، يعني وجه نظري و وجه عملي آن است. بدين صورت که عقل فعال، يا عقل واهب الصور که در پايين ترين مرتبه عقول مجرده قرار داشته و عامل صدور همه موجودات تحت فلک قمر يعني نفوس ارضيه و ارکان اربعه (آب، هوا، آتش و خاک) است گاه از طريق برخي معقولات (که منطقاً به عقل نظري اختصاص دارند) و گاه از طريق برخي جزئيات محسوس (که با عقل عملي مرتبطند) صوري را به قوه متخيله اعطا مي کند. مثال فارابي در مورد صور معقولي که توسط متخيله از عقل فعال دريافت مي شود، اخبار غيبي و خبر دادن از امور الهي و در مورد جزئيات محسوس، خواب ها و روياهاي صادقه است. (و چون هر دو از عقل فعال افاضه مي شود الزاماً صادق است.)

از اين رو که اين معاني از جمله ابتکارات فارابي در بحث تخيل و نيز متمايز از آراي فلاسفه ماقبل خويش و به ويژ فلسفه يوناني است، و در عين حال سنگ بنايي براي توجيه و تبيين ماهيت وحي در تمدن اسلامي محسوب مي شود تامل در آنها را ضروري مي دانيم. فارابي در فصل بيست و پنجم «انديشه هاي اهل مدينه الفاضله» و پس از اثبات اتصال قوه متخيله به عقل فعال، وحي و رويت فرشتگان را مورد بحث قرار مي دهد. از ديدگاه او چنانچه قوه متخيله در انساني، کامل و نيرومند باشد و محسوسات خارجي چنان آن را فرانگيرد که تمامي متخيله را به خود مشغول سازد و همچنين کاملاً نيز در خدمت قوه ناطقه قرار نگيرد و به عبارتي چنان باشد که هنگام بيداري (همچون خواب) از دست آن دو (محسوسات و صور قوه ناطقه) آزاد باشد در اين صورت بسياري از اموري که از ناحيه عقل فعال به متخيله افاضه مي شود توسط اين قوه با محاکاتي که از محسوسات مرئي صورت گرفته در حس مشترک رسم مي شود. پس آنگاه که حس مشترک آنها را دريافت قطعاً اين دريافت در قوه باصره تاثير مي گذارد. تاثير پذيري قوه باصره از اين صور، سبب ايجاد تصاويري از آنها در هواي نوراني گشته («في الهواء المضيئي المواصل للبصر») و سپس مجدد اين صور رسم شده در هواي نوراني به قوه باصره و پس از آن به حس مشترک و نهايت قوه متخيله بازمي گردد؛ «و چون همه اين قوا و مراحل آن، بعضي به بعضي ديگر متصل بوده در اين صورت آنچه را که عقل فعال از اين گونه امور به او غمتخيلهف اعطا کرده است مرئي آن انسان واقع مي شود.» بدين صورت فارابي نه از تخيل اين صور که از رويت بصري آنها توسط چشم سخن مي گويد.

فارابي با اين شرح و تفصيل که در متون سلف خود سابقه ندارد به نتيجه حيرت انگيزي از کارکرد تخيل مي رسد، يعني رويت صوري در نهايت جمال و کمال؛ «در اين صورت آن انسان که اين گونه امور را بيند گويد؛ «خداي را عظمت و جلالي عجيب بوîد» و اموري شگفت آور بيند که ممکن نبود چيزي از آنها مطلقاً و اصلاً، در موجودات ديگر وجود داشته باشد و البته مانعي نيست که هرگاه قوه متخيله انساني به نهايت خود برسد در حال بيداري، از ناحيه عقل فعال، جزئيات حاضره يا آينده را يا محسوساتي که محاکي آنها است قبول کند غيعني همه اين مراحل در عالم بيداري انجام پذيردف و همچنين محاکات معقولات مفارقه و ساير موجودات شريفه را در حال بيداري بپذيرد و ببيند. پس او را به سبب معقولاتي که از ناحيه عقل فعال پذيرفته است نبوتي حاصل شود به امور الهي غيعني به امور الهي آگاه شده و مي تواند از آنها خبر دهدف و اين مرتبت، کامل ترين مراتبي بود که قوه متخيله بدان مي رسد و کامل ترين مراتبي است که انسان مي تواند به واسطه قوه متخيله خود بدان برسد.» (همان) مراتب پايين تر، رويت همه اين امور، برخي در خواب و برخي در بيداري است (برخلاف مرتبه اول که همه را در حال بيداري مي ديد) و سپس تخيل همه اين امور در قوه متخيله (بدون آنکه با چشم ببيند) و نهايت رويت اين امور صرفاً در عالم خواب است.

نتيجه گيري

چنانچه مشاهده کرديد فارابي بحث جامع تر و کامل تري پيرامون تخيل ارائه کرده و اين کمال و جامعيت حاصل نشده است مگر به واسطه اعتقاد و ايماني که اين فيلسوف مسلمان در تبيين عقلاني و فلسفي بنيادهاي ديني (همچون نبوت) در جان خويش احساس مي کرده است. پس اگر مبتني بر اين استنتاج نتيجه بگيريم که فلاسفه و حکماي مسلمان در امر تبيين بنيادهاي نظري هنر (چون قوه خيال و عالم مثال) بسيار کوشيده اما هدفي کلامي و اعتقادي داشته اند سخني به گزاف نگفته ايم.

رئيس پژوهشکده هنر فرهنگستان هنر

شيما زارعي

عبدالله غذامي در کتاب «زن و زبان» مي کوشد ويژگي هاي مردانه زبان و پيکار فرهنگي زنان براي ورود به ساختار زبان را بررسي کند. او بر اين باور است که اگر زن امکان آن را مي يافت که نگارش تاريخ را برعهده بگيرد و اين کار در انحصار مردان نبود، بي شک تاريخي متفاوت به دست مي آورديم که از زنان کنشگر و تاثيرگذار و حادثه ساز سخن مي گفت و به اين ترتيب زنانگي نيز همچون مردانگي ارزشي مثبت مي يافت. ولي آنچه پيش آمد، غيبت همه جانبه عنصر مونث از عرصه تاريخ بود چراکه زن از حوزه زبان و نوشتن فرهنگ کنار گذاشته شد و مردانگي عنصر يکه تاز زبان شد و در پي آن، زبان با قلمي مذکر و مردانه به نوشتار درآمد.

در نشست هفتگي شهرکتاب ديدگاه هاي عبدالله غذامي در کتاب «زن و زبان» بررسي شد که چکيده يي از اين نشست در ذيل خواهد آمد.

زن و زنانگي، محصول نگاهي مردانه

دکتر نغمه ثميني بر اين اعتقاد است که به جز چند مورد، عبدالله غذامي در کتاب «زن و زبان» با پيش فرض هاي مردانه به جنگ ادبيات زنانه رفته است. کتاب با يک پيش فرض اساسي شروع شده است. نويسنده مي گويد؛ زن در ابتدا يک «وجود طبيعي» و داراي معناي کامل و مطلق و هستي تام و مستقل است ولي در جريان فرآيند تمدن و تاريخ، به يک «موجود فرهنگي» بدل مي شود که حقوق وي سلب شده و داراي معنا و دلالتي محدود و وابسته است. بنابراين «زنانگي» نه جوهره و بنياد بلکه تنها مجموعه يي از صفات است. اولين گام کتاب با اين پيش فرض آغاز شده که زن و زنانگي در ادبيات محصول نگاهي مردانه به موجودي به نام زن است با تعريفي مشخص که مردها ارائه داده اند. حتي وقتي زن ها دارند درباره خودشان مي نويسند در اصل همان تعريف را بازتوليد مي کنند و نمي توانند در مقام نويسنده از اين موقعيت بيرون روند. نويسنده در بحث از ضماير مثالي از نوال السعداوي مي زند و مي گويد گرچه او زن است اما هرجا بخواهد از يک «او» فرضي حرف بزند، از يک «او» مذکر مي گويد و خودش هم در اين بند اسير است.

دست اندازهاي کتاب «زن و زبان»

مشکل اصلي اين کتاب اين است که خواننده را مدام با دست انداز مواجه مي کند. دائماً خواننده را پيش مي برد و بلافاصله مانعي در برابرش مي گذارد. جايي از يک تقسيم بندي درخشان صحبت مي کند که سلاح زنان، زبان شفاهي آنها است در حالي که سلاح مردان، نوشتار است. هرچه زبان قانونمندتر مي شود، مردانه تر است و هرچه شفاهي تر باشد، زنانه تر است. اما کمي پيشتر با اشاره به بحث نمايشنامه آنتيگونه بحث را متوقف مي کند. نويسنده مي خواهد ثابت کند نقل قول هاي کرئون درباره زنان به کل نمايشنامه تعميم پذير است. اما در اين نمايشنامه زن در نهايت مي تواند برادرش را به خاک بسپرد در حالي که قانون چنين اجازه يي را نمي دهد. غذامي اصرار دارد نمايشنامه را در قالب مردانه بگنجاند و اين مسائل به ما مي گويد نويسنده پيش فرض هايش را بسيار جدي گرفته است و به جاي روبه رويي با آثار، آنچه درباره شان فکر مي کرده، نوشته است. فصل دوم که درباره هزار و يک شب است باز دقيقاً همين مشکل را دارد. نويسنده ايده هاي روان و مجاب کننده يي را بيان مي کند اما به سرعت برمي گردد به جايي که نمي تواند از پيش فرض هايش بگريزد. از سوي ديگر آنقدر کتاب با نقل قول ها آميخته است که خواندن کتاب را دشوار مي کند.

در آميختن هزار و يک شب با فرهنگ عربي

اشتباه بزرگ کتاب اين است که هزار و يک شب را کاملاً با فرهنگ عربي درمي آميزد در حالي که دست کم سطرهاي آغازين اين اثر از پادشاهان آل ساسان حرف مي زند. از آن گذشته اطمينان داريم هزار و يک شب داستاني با اصل هندي است. بنابراين فرض نويسنده مبتني بر اينکه هزار و يک شب را داستاني کاملاً عربي مي داند که با زمينه هاي نوشتار عربي و تفکر عربي همخوان است، اجازه نداده نويسنده به لايه هاي ديگر اين داستان بپردازد. هزار و يک شب، داستان بسيار پيچيده يي است که نمي توان آن را در يک قوطي با يک تعريف حبس کرد. با اين اشتباه فاحش، نويسنده وارد داستان هزار و يک شب شده است. بعضي از منتقدان، از جمله منتقدان عرب معتقدند داستان شهرزاد به خودي خود قابل تحليل و جدي است و مهم است که داستان ها با چه ترتيبي کنار هم قرار گرفته اند چراکه براي يک هوش جمعي مهم بوده است که قصه ها کجا قرار بگيرند. اما بعضي ديگر معتقدند اول و آخر هزار و يک شب و ترتيب داستان ها اهميتي ندارد. عبدالله غذامي با هر دو رويکرد به اين اثر توجه کرده است. او بحثش را با اشاره مستقيم به شهرزاد آغاز مي کند. غذامي مي گويد اگر هزار و يک شب را به سال و ماه برگردانيم، معادل دوران بارداري و شيردهي به سه بچه است. او معتقد است شهرزاد با تبديل ملکي که به خون و مرگ آميخته است به ملکي دادگر، در حقيقت چهار بچه به دنيا مي آورد. از اينجا بحث وارد اين ايده مي شود که چگونه زن با روايتگري مي تواند مرد را رام کند. اين مساله در اساطير قديم تر هم ديده مي شود. در گيلگمش هم با چنين زناني مواجه هستيم. اما اين ايده درخشان از جايي که زمينه عربي بر افکار نويسنده غلبه مي کند و نويسنده زمينه شرقي کتاب را ناديده مي گيرد، ابتر مي ماند. او مي گويد شهرزاد خود را در قالب کنيز درمي آورد تا همان تصويري را به ملک بدهد که او را خوشحال مي کند. حکايتگري شهرزاد در واقع تنها بهانه يي است براي آن که حضورش را با ملک تمديد کند و سه پسر برايش به دنيا آورد. اين برداشت غذامي با اصل هزار و يک شب مغاير است. غذامي همان کاري را با شهرزاد مي کند که معتقد است ديگران با نويسندگان زن مي کنند در حالي که شهرزاد لقمه آماده يي است تا از اين تعاريف خارج شويم. در اين کتاب هرگز حرفي از رابطه جنسي شهرزاد و ملک زده نمي شود چون موضوع داستان چنين رابطه يي نيست. حتي تا پايان داستان هم اشاره يي به سه فرزند شهرزاد نيست. جدا از اين، ملک در حوالي شب صد و هشتاد چهارم يا پنجم به شهرزاد مي گويد که مي تواند قصه نگويد. اما شهرزاد مي ماند تا با يک ابزار فرهنگي، ملک خونخوار را به يک ملک بخشنده تبديل کند. اين چيزي است که نويسنده مطلقاً به آن توجه نکرده است.

نهادينگي رويکرد مذکرانگارانه

دکتر فرزان سجودي با اشاره به اينکه فرهنگ معاصر دانشگاهي نظريه پردازانه عرب، به عرصه هاي جهاني وارد شده و اين هشداري براي ماست، تصريح کرد نويسنده کتاب «زن و زبان» در فرآيند نوشتن اين اثر افت و خيزهايي داشته است. اين اشکال براي آن است که او چارچوب نظري مدوني براي پژوهش ندارد و شايد به همين دليل است که اين کتاب از کتاب نظري مدون دور و روايت گونه خوانده مي شود. مباحث در اين اثر پرورش نمي يابند. گاه ارجاعي به فوکو مي دهد و گاه به بارت و معلوم نيست براي چه اين مباحث را مطرح مي کند. نويسنده چندين بار در کتاب اشاره مي کند زبان، فرهنگ و نوشتار نهادي مردانه اند. اما خود در جايي اشاره مي کند که زن از شب روايتگري به روز نوشتار وارد مي شود. گرچه غذامي را به عنوان نويسنده فمينيست عرب مي شناسند اما رويکردهاي مذکرانگاري در او چنان نهادينه شده که گريزي نيست و اين تناقض در نوشتار او به چشم مي خورد.

پادفرهنگ اقتدارگرايي مردانه

خوانش نويسنده از مفاهيم نوشتار، فرهنگ و زبان، قطعي و سياه و سفيد است. آنها را مفاهيمي ايستا تلقي مي کند که گويي يک بار براي هميشه در آن ايستايي قطعيت يافته اند و مردانه شده اند. اگر زنان مي خواهند وارد اين نوشتار شوند يا بايد مرد باشند يا مرد را نقص عضو کنند. فرهنگ مسلط، در بخش عمده يي از تاريخ بشر مردسالارانه بوده است. در اينجا با توجه به فرهنگ مسلط، بايد مفهوم قدرت را که غذامي به آن بي توجه است، وارد بحث کنم. يعني رابطه قدرت با فرهنگ، زبان و نوشتار چيست و اگر ما بحث قدرت را وارد کنيم آيا نجات مي يابيم؟ فرهنگ اقتدارگرا در بخش عمده يي از تاريخ بشر مردانه است؛ اگر مثل غذامي سياه و سفيد نگاه نکنيم و بگوييم فرهنگ امري پوياست و وابسته به ديگري هاي فرهنگي خودش. فرهنگ هاي به حاشيه رانده شده از جمله زنان براي اين فرهنگ اقتدارگراي مردانه، در حکم پادفرهنگ هستند. در چالش ميان فرهنگ مقتدر مردانه و فرهنگ هاي به حاشيه رانده شده است که پويايي هاي فرهنگي اتفاق مي افتد. وقتي اين کتاب را مي خوانيم دچار تناقض مي شويم. کاملاً مردانه و سياه و سفيد است و زن با ورود به آن وارد دست انداز شديدتري مي شود. در جايي غذامي مي گويد مگر زن مي تواند وارد فرهنگي شود که اصولاً مردانه است؟

تجربه زيسته در جوامع مردسالار

با ورود بحث «قدرت» در دام اصل بر مذکرانگاري نمي افتيم چون زنان را بخشي از پويايي فرهنگي به حساب مي آوريم اما بخشي که در طول تاريخ سلطه فرهنگ مردسالار به حاشيه رانده شده و به حاشيه راندگي اش هم ناشي از اعمال قدرت مردانه بوده است و اين قدرت نه تنها بر زنان که بر بسياري از به حاشيه رانده شده ها اعمال شده است. درباره نوشتار هم همين امر صادق است. آيا ما فقط يک نوشتار ثابت داريم که بگوييم نوشتار مردانه است؟ نوشتاري که با آن قانون نوشته مي شود، دادگاه ها اداره مي شوند، اخلاق نوشته مي شود و ... در عمده جوامع و تاريخ بشر مردانه بود ه اند اما آن همه زبان پر از طنز در دست انداختن امر نمادين يا سلطه مردانه بر نوشتار کجا قرار مي گيرد؟ امر نشانه يي ماهيتاً در نوشتار زنانه قرار مي گيرد. براي اينکه صداي فرودستان سرکوب شده در جوامعي است که زهد و ريا و مدرسه بر آنها حکومت مي کند. هميشه اين جدل وجود داشته که به رغم اينکه مي گوييم اختلاف جنسيتي نيست اما به هر حال تجربه زيسته ما در فرهنگ مردسالار، با زن فرق مي کند به همين دليل است که مردان ممکن است در تجربه زيسته زنانه با مشکل مواجه شوند. ما بايد در معرض تنش هاي اجتماعي فرهنگ هاي به حاشيه رانده شده قرار بگيريم تا آن را با تمام وجود تجربه و بيان کنيم. در عين حال که قرار است از نوشتار زنانه يي بگوييم که امري سميوتيک، هنجارگريز، بازيگوشانه و برهم زننده نظم اقتدارگراي مردانه است و به اين اعتبار حافظ هم مي تواند نوشتار زنانه داشته باشد اما نمي توانيم از اين تناقض فرار کنيم که شخص در بافت و گستره فرهنگي و تاريخي رشد مي کند و مي بالد. يک سفيدپوست هرچقدر هم مدافع حقوق سياهان باشد اما هرگز رنج آنها را در مواجهه با تبعيض درک نمي کند. در سراسر اين کتاب اين رفت و برگشت ها هست. پس زبان، فرهنگ و نوشتار ماهيتاً مردانه نيستند. اينها در روابط قدرت و به کارگيري شان است که با اقتدار مردانه به کار گرفته و بازتوليد مي شوند و پيوسته از پيش، در آنها ترک هاي واسازي از طريق حضور زنان و طبقات فرودست وجود دارد.

گفتمان مسلط و طبيعي سازي حق

غذامي در جايي از کتاب اشاره مي کند؛ «آنکه در عصر جاهليت به زنده به گور کردن دختران مي پرداخت اکنون زنده به گور کردن فرهنگي عليه جنس زن را ادامه مي دهد.» اگر تناظري ميان اين جمله را برقرار کنيم، در اين تناظر فرهنگ برابر جاهليت قبل از اسلام است منتها اين فرهنگ قدري نمادين تر است و زنده به گور فرهنگي مي کند. اين مساله چند اشکال بنيادين دارد. وقتي از حقوق طبيعي صحبت مي شود بايد ديد آيا اصولاً چيزي به مثابه طبيعت بيرون از فرهنگ وجود دارد يا طبيعت خود امري فرهنگي است؟ طبيعت يک موضوع متاخر است و از قرن نوزدهم به بعد مطرح شد، چه برسد به حقوق طبيعي. حقوق اموري هستند پيوسته فرهنگي و به همين دليل در فرهنگ هاي متفاوت اين حقوق تعريف و بازتعريف مي شوند. حقوق در گفتمان حقوقي هر برهه يي از تاريخ تعريف مي شود اما در هر گفتماني خودش را طبيعي جا مي زند. گفتمان مسلط با طبيعي سازي حق وانمود مي کند حقوق طبيعي انسان هماني است که او داده است. غذامي وارد اين مباحث نمي شود. او فرهنگ و جاهليت را يک طرف مي گذارد و دين و حقوق طبيعي را طرف ديگر. اما بسياري از پژوهشگران فرهنگ در امور ديني که اتفاقاً معتقدات قوي ديني هم دارند درباره گفتمان ديني به اين سادگي اين مساله را نمي پذيرند که گفتمان ديني و نوشتار ديني و جايي که حقوق در آن تعريف مي شود يک امر هميشه پيشيني است و در نتيجه فرهنگي نيست.

نواب مقربي

آقاي حسين شيخ رضايي در روزنامه اعتماد روز شنبه مورخ دوم خرداد 88 مطلبي را در مورد ترجمه من از کتاب تکامل فلسفي من نوشته برتراند راسل با عنوان «اخلاق حرفه يي» منتشر کردند که به نظرم مي رسد براي رفع هرگونه ابهام بايد به آن پاسخي درخور داد. آنچه در آغاز جلب نظر مي کند عبارت «اخلاق حرفه يي» است، چرا که من ترجمه کتاب راسل را به هيچ روي چونان حرفه انتخاب نکرده ام بلکه تنها از روي ذوق و علاقه شخصي به آن پرداخته ام. حال حتي اگر چيزي به نام اخلاق حرفه يي نيز وجود داشته باشد، که به نظر من بسيار مشکوک است، رعايت آن براي من به هيچ روي ضرورت ندارد. نگارنده مطلب بالا ايرادهايي را بر ترجمه من وارد کرده است که در پاره يي موارد به هيچ روي مطابق با واقع نيست. ويراستار کتاب مذکور خود اذعان دارد که اشارت هاي پاره يي دوستان، او را به اين نکته متفطن کرده است که کتاب ترجمه شده در صورت کنوني آن با نسخه ويرايش شده تفاوت دارد و اين خود به معناي آن است که ويراستار دقت شايسته و بايسته يي در بررسي کتاب نداشته است. واقع امر اين است که پس از اتمام کار ترجمه و ويرايش کتاب به دليل هاي گوناگون چاپ کتاب تکامل فلسفي من نزديک به يک سال به طول انجاميد، و در اين اثنا فرصت کافي در اختيار ويراستار بود تا نسخه نهايي را مطالعه کند و نظر نهايي خود را اعلام دارد. ولي از ظاهر امر چنين برمي آيد که آقاي شيخ رضايي نسخه نهايي را نديده و حتي از ناشر نيز نخواسته است آن را به او بدهد که اين خود عذر بدتر از گناه است، گويا آقاي شيخ رضايي مايل بودند يک سال و اندي صبر کنند تا خطاهايش را به او متذکر شوند و سپس شتابزده همه تقصيرها را به گردن مترجم بيندازد. در هر حال اين مساله يي است که گناه آن به هيچ روي به گردن مترجم نيست.

نکته ديگر اين است که مترجم تا کجا مي تواند اصلاح هاي ويراستار را ناديده بگيرد و از اصلاح آنچه ويراستار متذکر مي شود سر باز زند؟ پاسخ اين است که هرکجا خطاي دستوري و منطقي و اشتباه در ترجمه وجود نداشته باشد مترجم مي تواند راه خود را پيش بگيرد و شيوه خود را اعمال کند. ممکن است شما کلمه «رفراندوم» را بپسنديد و من کلمه «همه پرسي» را، يا شما کلمه «غور و خوض» را به کار بريد و من کلمه «کند و کاش» را، ولي اين امر تنها تفاوت در سليقه است، همين و بس. در جاي ديگر آقاي شيخ رضايي ادعا مي کند مترجم نبايد بدون جلب نظر ويراستار نام او را در کتاب درج مي کرد و مسووليتي حرفه يي را بر دوش او تحميل مي کرد. ولي تا آنجا که من مي دانم نام ويراستار در پيشگفتار من در آغاز کتاب آمده است و نخستين کسي که پيش نويس پيشگفتار را مطالعه کرد و درباره آن اظهارنظر کرد خود ويراستار بود، اما من به هيچ روي به ياد نمي آورم که اعتراضي شده باشد زيرا اگر چنين بود بي ترديد اصلاحي در ذکر نام صورت مي دادم تا اين اندازه مايه رنجش خاطر نازک ويراستار نشوم. در قسمت بعد ويراستار به نقل فقره هايي از کتاب مي پردازد که او اصلاح آنها را پيشنهاد کرده ولي مترجم اصلاحي صورت نداده است. نکته نخست به ترجمه پاراگراف نخست فصل آغازين کتاب تکامل فلسفي من مربوط است. در اين پاراگراف من کلمه evolution و revolution را به انقلاب ترجمه کرده ام، حال آنکه کلمه نخست به معناي تکامل تدريجي و تنها کلمه دوم به معناي انقلاب است. ولي اين امر تنها به سبب خطاي ديد بوده است نه اهمال يا ناآگاهي مترجم. در متن اصلي evolution با حرف تعريف an به کار رفته است يعني به اين صورت «an evolution» که املاي آن شبيه «a revolution» است. ولي از آنجا که متن اصلاح شده ويراستار در دسترس نيست، تعيين درستي يا نادرستي مدعا نيز امکان ندارد. به علاوه برخلاف آنکه آقاي شيخ رضايي ادعا مي کند پاراگراف يادشده سراسر بي معنا نيست بلکه تنها يکي از کلمه هاي آن نادرست ترجمه شده است. آنچه بيش از همه مرا شگفت زده مي کند اين است که آقاي شيخ رضايي که اين همه دل نگران اعتبار علمي خويش است و چونان ويراستار بار سنگيني را بر دوش خود احساس مي کند و خود را چنين موشکاف مي پندارد، نتوانسته است تشخيص دهد سراسر متن کتاب، ترجمه خود مترجم نيست، توضيح آنکه من در ترجمه کتاب راسل از کارهاي مترجماني که در اين زمينه کار کرده اند و يد طولايي دارند همچون آقاي احمد بيرشک و ميرشمس الدين اديب سلطاني استفاده کرده ام و در بعضي موارد قطعه هايي از ترجمه هاي ايشان را که به نظرم صحيح مي رسيده است، نقل کرده ام. براي نمونه، جمله زير را از کتاب زندگينامه راسل به قلم خودش نقل کرده ام؛ «او پرسيد؛ «چرا سکه مي چرخد؟» پاسخ دادم؛ «براي آنکه با انگشتانم زوجي به آن وارد مي کنم.» گفت؛ «از زوج ها چه مي داني؟» گفتم؛ «آه، همه چيز را درباره زوج ها مي دانم.» »(ص 51) آقاي شيخ رضايي از روي ناآگاهي گمان مي کند اين ترجمه از آن من است و بر ترجمه من ايراد وارد مي کند. البته آقاي شيخ رضايي مي تواند ادعا کند که قريحه ترجمه او بسيار بهتر از آقاي بيرشک است و اينکه آقاي بيرشک که از متخصصان و مولفان رياضي شناخته شده کشور ما محسوب مي شوند در ترجمه اين جمله ساده ناتوان بوده است، البته اين ايرادي است که آقاي احمد بيرشک اگر در قيد حيات بود، مي توانست به آن پاسخ بگويد نه من. همچنين قطعه ديگري وجود دارد که مربوط به ترجمه آقاي اديب سلطاني است که بي دخل و تصرف از کتاب جستارهاي فلسفي نوشته برتراند راسل نقل شده و نشاني آن در پانويس کتاب آمده است، ولي باز در اينجا نيز آقاي شيخ رضايي تغافل مي کند و من گمان مي کنم به عبارت دقيق تر که تجاهل مي کند.

سخن آخر اينکه کار ويراستار اين نيست که قلم به دست بگيرد و زير جمله هايي را که نمي پسندد يا اشتباه فرض مي کند خط بکشد و سپس از مترجم بخواهد هر جور شده آنها را تغيير دهد، ويراستار اگر ادعاهاي بزرگ دارد بايد خود معادل هايي را که درست مي داند پيشنهاد کند. آقاي شيخ رضايي ادعا مي کند معادل هاي من براي عبارت هايي چون «atomicity»، «statement»، «mutually independent»، «self reflexive reference» رسا نيست، ولي خود به هيچ روي توضيح نمي دهد چه معادل هايي را رسا و بسنده مي داند. در پايان مسووليت تمامي کاستي هاي ترجمه خود را به گردن مي گيرم و در چاپ هاي بعدي علاوه بر حذف نام ويراستار همه ايرادهاي موجه کتاب را برطرف خواهم کرد. بر اين باورم که هيچ اثري خواه ترجمه، خواه تاليف هرگز کامل نيست بلکه تنها مي تواند تا اندازه يي به حد کمال نزديک شود ولي براي رسيدن به کمال شرط اول قدم آن است که ناتوانايي ها و کاستي ها و کژي هاي کار خود را فروتنانه و با سعه صدر بپذيريم و در جهت اصلاح آنها گام برداريم.