نيلوفر چيني چيان


اگر بخواهيم رابطه بين جهاني شدن و پست مدرنيسم را بيان کنيم، احتمالاً منطقي ترين روش نوعي مقايسه ارزش هاي پست مدرنيسم با فرآيند جهاني شدن است. در اين راستا در ابتدا به صورت اجمالي وجوه مشترک آراي نظريه پردازان پست مدرن درخصوص جهاني شدن مطرح مي شود، و در قدم بعدي نوعي مقايسه ارزش هاي پست مدرن با فرآيند جهاني شدن به عمل مي آيد.

بر اساس آراي مطروحه در اين قسمت مي توان اين گونه مطرح کرد که جدا از نگاه بدبينانه يا خوشبينانه هر کدام از انديشمندان پست مدرن به جهاني شدن وجوه مشترکي بين اين تعاريف گوناگون وجود دارد که عبارتند از؛

1- غالباً در تعريف مفهوم واژه جهاني شدن، فشردگي شديد زمان- مکان مورد قبول کليه صاحب نظران پست مدرن است. آنها معتقدند روند کنوني جهاني شدن در دوران پست مدرن به حداقلي خود رسيده است.

2- اين نظريه پردازان عموماً از يک چارچوب مارکسيستي براي توضيح اين فرآيند استفاده مي کنند.

3- جهاني شدن فرهنگ پديده يي پسامدرن است و در بررسي پديده جهاني شدن نبايد آن را فقط از بعد اقتصادي مورد مطالعه قرار داد.

4- اگر بخواهيم نمودار فرضي در رابطه با آراي نظريه پردازان پست مدرن درخصوص جهاني شدن ارائه بدهيم، مي توانيم در اين نمودار سه گروه عمده را مشخص کنيم.

بدبين

مشروط

خوشبين

گروه اول؛ پست مدرن هاي بدبين به جهاني شدن. اين گروه با نگاهي کاملاً بدبينانه، اين فرآيند را ضدارزش هاي بشري دانسته و آن را پروژه يي با هدف سلطه بيش از پيش سرمايه داري مي دانند. شاخص ترين چهره اين گروه ژان بودريار است.

گروه دوم؛ پست مدرن هاي خوشبين به جهاني شدن. در اين گروه نظريه پردازاني جاي دارند که جهاني شدن را نه تنها روند محتوم، بلکه لازم براي بشريت مي دانند. ريچارد رورتي از نمايندگان بارز اين گروه است چنان که در بررسي آرا مشاهده مي شود وي جهاني شدن را تنها اميد نوع بشر مي داند.

گروه سوم؛ پست مدرن هايي در اين گروه قرار مي گيرند که نگاهي نه کاملاً مثبت و نه کاملاً منفي به جهاني شدن دارند. اين گروه از انديشمندان با آن که مانند گروه دوم جهاني شدن را روندي محتوم و لازم مي دانند اما انتقاداتي هم به آن دارند و براي رفع نواقص، معضلات و پيامدهاي منفي جهاني شدن راهکارهاي عملي ارائه مي دهند. البته نظريه پردازان پست مدرن گروه سوم از لحاظ تمايل داشتن به گروه اول يا دوم به دو گروه کوچک تر تقسيم مي شوند.

1- مشروط خوشبين؛ ديويد هاروي، اسکات لش و...

2- مشروط بدبين؛ پي ير بورديو، زيگموند باومن و...

پس از بررسي اجمالي آراي صاحب نظران پست مدرن درخصوص فرآيند جهاني شدن به بررسي مقايسه يي ويژگي هاي پسامدرن و جهاني شدن مي پردازيم.

پسامدرن با پنج ويژگي مهم موجب تعاريف جديدي در جامعه شناسي سياسي شده است. اين تعاريف در ارتباط تنگاتنگ با مولفه هاي جهاني شدن است.

1- ضديت با معرفت شناسي و توجه بيشتر به هستي شناسي. يعني علاقه مند بودن به اشکال تاثير دانش بر زندگي تا ظواهر زندگي براي علل واقعي اعتقاد

2- توجه به بي نهايتي معنا به عنوان منبعي براي ساختن هويت ها و ساختارها

3- مرکزيت زدايي از جامعه. يعني عقيده به اينکه ساختارهاي اجتماعي طي فرآيندهايي که در مکان و فضا صورت مي گيرد، ساخته مي شوند و به گونه يي علمي تعيين نمي شوند. هيچ نهاد مرکزي (براي مثال دولت) و هيچ معنايي (براي مثال حقيقت) وجود ندارد که جنبه هاي مختلف زندگي اجتماعي، در موضعي ثابت حول آن سازمان يابند.

4- جوهرستيزي؛ در جامعه شناسي سياسي متاثر از پسامدرن هويت ها و ساختارها پديده هايي تلقي مي شوند که در زمينه اجتماعي خاصي ساخته شده و وابسته به شرايط تاريخي خاصي هستند.

5- تاثير چشم اندازهايي که با آنها به زندگي اجتماعي نگريسته مي شود. از اين منظر هيچ ارزش و حقيقت جهاني و عالي وجود ندارد که بين همه اعضاي جامعه مشترک و پذيرفته شده باشد. (کيت نش، 1387، ص 53)

رونالد انگلهارت در مقاله خود تحت عنوان «جهاني شدن و ارزش هاي پسامدرن» رابطه بين جهاني شدن و پست مدرنيسم را با تکيه بر ارزش هاي مطروحه در گفتمان پست مدرنيسم اين گونه بيان کرده است.(ص309)

1- ابراز وجود به جاي نابرابري در قدرت

2- تساهل در مقابل گروه هاي ديگر

3- احترام به چيزهاي بيگانه (به عنوان مثال چيزهاي مهيج و جالب، نه تهديد کننده)

4- اولويت به حفاظت از محيط زيست و مباحث فرهنگي به جاي مسائل اقتصادي

5- در يک جامعه پسامدرن، نهادهاي بوروکراتيک سلسله مراتبي و کنترل از مرکز، کمتر قابل قبول خواهند بود.

6- جامعه پسامدرن در حال انتقال به سوي ناهنجاري هاي جديدي است که گستره وسيع تري براي ابراز وجود فردي را فراهم مي کند.

جهان بيني پسامدرن، با تقليل پذيرش هنجارهاي سفت و سخت ديني ناظر بر تمامي شئون زندگي و نياز رو به زوال به قواعد مطلق در ارتباط است. اما اين نيز علاقه روزافزوني به موضوع معنا و مقصود از زندگي را موجب مي شود. بنابراين گرچه سازمان هاي ديني در بسياري از جوامع توسعه يافته کاهش يافته اند، اما نه تنها شاهد کاهش در علايق معنوي سيستم بلکه بيشتر ناظر تغيير مسير در گرايش هاي معنوي نيستيم.

7- دگرگوني هاي فوق در جهان بيني موجب ظهور جنبش هاي جديد شده است. از جنبش هاي حمايت از محيط زيست گرفته تا جنبش هاي زنان، همجنس بازان و امثالهم

8- افزايش به چالش کشيدن اعمال نخبگان سياسي

9- دگرگوني ارزش ها ميزان رشد اقتصادي را تحت تاثير قرار داده است. در برهه يي از زمان اخلاق پروتستانيسم نقش محوري را در ظهور سرمايه داري ايفا کرد و راه را براي انقلاب صنعتي هموار کرد. در تاريخ غرب، ظهور اخلاق پروتستان انباشت اقتصادي را به عنوان کاري نيکو و قهرمانانه تحمل و تشويق مي کرد. اما امروزه ارزش هاي پسامدرن به موازات جهاني شدن اين ارزش ها، در اروپاي پروتستان رو به زوال است. ويژگي هاي فوق نشان دهنده رابطه دوسويه بين دو پارادايم جهاني شدن و پست مدرنيسم است.

هر چند تعداد اندکي از نظريه پردازان جهاني شدن آشکارا انديشه هايشان را پساساختارگرا يا پسامدرن مي نامند، ليکن همان گونه که ديديم جهاني شدن با پسامدرنيته پيوند خورده و در رشته جامعه شناسي در چارچوب «چرخش پسامدرن» تئوريزه شده است. به همين ترتيب فرهنگ جهاني اغلب فرهنگي پسامدرن تلقي شده که سريعاً در حال تغيير، پاره پاره و گسسته، متکثر، مختلط و تلفيقي است. اينکه فرهنگ جهاني را بايد پسامدرن دانست حداقل از بعضي جهات عجيب نيست. فرهنگ جهاني به گونه يي اجتناب ناپذير گسسته و متکثر است چرا که فرهنگ جهاني و يکپارچه نيست. (کيت نش، 1387، ص 96)

نگاه به فرهنگ جهاني به عنوان يک فرهنگ پسامدرن فرصتي براي يک گشايش بيشتر و «مسووليت در قبال غيريت» فراهم مي کند به طوري که تفاوت هاي فرهنگي به جاي اينکه سرکوب و نابود شوند معتبر شناخته مي شوند.

مهم ترين نمود گفتمان جهانــي شــدن را بــه مثـابه يک وضعيت پســامدرن از جهت فکري- فرهنگي مي توان در مرکزيت زدايي از هژموني مدرنيسم غربي دانست. بر اين اساس مهم ترين نمود خصلت پسامدرن جهاني شدن، پيدايي سياست هويت و امکان عرضه و ظهور قرائت هاي ديگر در عرصه جهاني است. اين امر محصول نفي روايت کلان است. به تعبير ليوتار، ما اکنون در برهه يي تاريخي زندگي مي کنيم که ويژگي آن فقدان ايمان به فراروايت مدرن پيشرفت عقل به سوي جامعه بهتر است. با مرکزيت زدايي از فراروايت مدرن عملاً زمينه براي فرهنگ ها و روايت هاي ديگر فراهم مي شود. پسامدرنيسم از طريق نفي روايت کلان مدرنيسم غربي و نسبي قلمداد کردن گفتمان غربي، امکان گفتمان هاي ديگر را در عرصه جهاني فراهم مي کند.

بحث فوق را با مطلبي از دکتر حسينعلي نوذري در کتاب «صورت بندي مدرنيته و پست مدرنيته» به پايان مي رسانيم.

پست مدرنيسم به معناي پايان جهان بيني واحد است (حسن)، اعلان جنگ عليه هرگونه تماميت و کليت است (ليوتار)، مقاومتي است در برابر تبيين هاي واحد (لاج)، توجه و احترام به تمايز و تفاوت ها است (دريدا، بودريار)، تجليل و تکريم جريانات منطقه يي محلي و خاص است (هاروي، جنگز). با اين وجود در پسوند مدرن آن فرآيندي نهفته است که بين المللي و از برخي جهات جهاني است. در اين معنا پست مدرنيسم بيانگر يا واجد نوعي تنش دائمي است و همواره جرياني پيوندي، دورگه، ترکيبي، آميزه يي و اختلاطي است. جرياني مبهم، دوپهلو و چندگانه است. (حسينعلي نوذري، 1378 ص 326)

منابع؛------------------------------

1-حسينعلي نوذري، صورت بندي مدرنيته و پست مدرنيته، تهران، انتشارات نقش جهان، چاپ دوم 1385

2-کيت نش، جامعه شناسي سياسي معاصر، ترجمه محمدتقي دلفروز، تهران انتشارات کوير، 1387

3-رونالد انگلهارت، جهاني شدن و ارزش هاي پسامدرن، راهبرد ياس، سال دوم

دکتر علي عباسي*

روشي که در روايت شناسي استفاده مي شود، از زبان شناسي اخذ شده است. اما کارکرد به گونه يي ديگر است؛ چنان که اين روش در زبان شناسي، براي مطالعه، هميشه روي يک واژه کار مي کند و در نهايت مطالعات خود، روي يک جمله بررسي هاي خود را ادامه مي دهد و پيکره مطالعاتي آن از يک جمله فراتر نمي رود، اما روايت شناسي همان روش زبان شناسي را اتخاذ مي کند ولي به جاي بررسي و مطالعه يک کلمه يا يک جمله، روي يک متن يا يک کتاب کار و بررسي مي کند. به همين خاطر، کار ما يک خوانش گفتماني مي شود و کليت را مورد بررسي قرار مي دهد. ما روايت را بايد به گونه يي بخوانيم که روايت مان گفتماني باشد.

در ادبيات مي شود چيزي را با روش علمي خواند و مطالعه کرد و در متدي که با استفاده از آن ادبيات و هنر را روش مند و علمي مورد مطالعه قرار خواهيم داد، انديشه و به عبارتي معرفت شناسي نشسته است. روايت شناسي يک ابزار مکانيکي نيست، چنانچه يک ماشين چاپ در اروپا در قرن هجدهم تحول بسيار بزرگي ايجاد مي کند و از آنجا که ما تنها صورت و ابزار را منهاي انديشه پيش زمينه آن گرفتيم، ورودش به ايران هيچ تغييري را به وجود نمي آورد.

از طرفي در راستايي سخن را ادامه خواهم داد که در اين ميان چيزي به چالش کشيده شود و با استفاده از روش هاي ساختارگرايان نشان مي دهم که خوانش هاي گوناگون داريم، اما در اين ميان تنها متن است که حرف آخر را مي زند. خوانش هاي گوناگون ممکن است، اما در چارچوب هاي متن. در خوانش هاي گوناگوني که از متن مي شود، اين متن است که حکم مي کند «چگونه من را بخوان». اين خواننده و مخاطب نيست که تعيين مي کند متن را چگونه بخواند، و در يک کلام، متن ديکتاتور است. اين آن چيزي است که در ايران به دلايلي به گونه يي ديگر برداشت مي شود و تصور مي کنند يک متن را مي توانند هرگونه که خواستند، مورد قرائت قرار دهند. که در اين باره متن يک چنين اجازه يي نخواهد داد.

معنا از رابطه نشانه است و در نشانه توليد مي شود. دو رابطه در نشانه وجود دارد، ما به چيزي نشانه يا زبان مي گوييم که از دو عنصر تشکيل شده باشد، عنصر دال و مدلول. بر اين اساس «الف»، «ب»، «پ» و... نشانه نيستند چرا که مدلولي ندارد اما واژه درخت دال است و خود درخت، مدلول آن. بنابراين هر رابطه يي از اين جنس و با اين دو عنصر، يک رابطه يي از جنس نشانه است. اين نشانه مي تواند کلام يا زبان باشد يا از جنس ديداري.

بر اين اساس معنا از دو رابطه به وجود مي آيد، يک معناي دروني و يک معناي بيروني. در توضيح معناي دروني بايد گفت، زبان يک سيستم است که در درون خود تشکيل شده است از دو عنصر دال و مدلول. هر زمان که اين دو با هم رابطه برقرار کنند، معنا به وجود خواهد آمد و در اين حالت، معناپردازي صورت گرفته است، که اين معناي توليد شده، در واقع همان معناي دروني است. اما معناي بيروني، معنايي است که در بيرون از نشانه توليد مي شود، که در واقع ترکيب و رابطه نشانه ها در يک مجموعه معناي بيروني را توليد مي کند. بنابراين مي توان گفت، واژه به تنهايي هيچ معنايي ندارد. واژه هايي که در لغتنامه ها و فرهنگنامه ها هستند، اصلاً هيچ گونه معنايي ندارند، در واقع آنچه دارد يک معناي يخ زده مرده است که آن واژه وارد گفتمان روزمره مي شود و زنده مي شود. در اين فرآيند رستاخيز يک واژه از قبرستان واژه هاي لغتنامه، در گفتمان رخ مي دهد. اما برخي منطقيون معنا را زاييده يک رابطه مثلثي شکل دانستند و در عين مدخليت دال و مدلول، عنصر سومي را که مصداق باشد، وارد اين رابطه کردند، به طوري که رابطه دال و مدلول به يک سو و مصداق و عينيت يا ارجاع بيروني نيز توليد معنا مي کند، با توجه به اين، بحث حقيقت به ميان خواهد آمد.

ساختارگراها علي الخصوص سوسور بر اين باور بودند که معنا در زبان توليد مي شود، بر اين اساس زماني که دو کلمه باد و باغ را استفاده مي کنيد، تفاوت در حرف آخر آنها، براي دو کلمه توليد معنا مي کند. اما اين از ذهن خارج نمي شود و همه چيز در ذهن رخ خواهد داد.

ما دو نوع معنا داريم؛ معنا در زبان و معنا در عمل. معنا در زبان را معناي يخ زده در نظر مي گيريم و معنا در عمل را معناي گفتماني. معناي يخ زده هماني است که در فرهنگنامه ها و لغتنامه آمده است، اما وقتي در يک بافت و شرايط گفتماني مي گذاريم، معناي گفتماني و در عمل مي شود. به عنوان مثال درخواست از يک کامپيوتر يا يک روبات براي گفتن دروغ ناممکن و نشدني است، چنان که براي گفتن دروغ نياز به قرار گرفتن در شرايط و بافت خود دارد، در عين حالي که بدون يک بافت، دروغ گفتن محال است. اين در واقع نقش و فرق معنا در گفتمان و عمل را نشان مي دهد. در اينجاست که ساختارگرايان جديد، نقش انسان در محيط را مورد مطالعه قرار مي دهند.

آنچنان که گفتم، ابتدا معنا به صورت يخ زده مي آيد و پس از آن به صورت گفتماني و در عمل حاصل مي شود. پس ما در نوع خوانشي که خواهيم داشت، سعي مي کنيم خوانشي گفتماني و پويا باشد نه يک خوانش مکانيکي، چنان که امبرتو اکو مي گويد، هراکليت را اگر مي خواهيد بخوانيد، بايد در زمان و مکان هراکليت قرار بگيريد تا بتوانيد آن را بخوانيد، اگر بخواهيم باز زمان و مکان فعلي آنها را بخوانيم، آن خوانش، خوانش اصلي خواهد بود. پس هدف ما اين است که از عبارت به گفته و از معناي يخ زده به معناي در بافت برسيم.

روايت شناسي را دو گروه به دو شيوه تعريف مي کنند. عده يي از ساختارگرايان چون جرارد جانت، ژاپلين ولت و تودورف تعريف خود از روايت را با طرح دو مکان و دو زمان طرح مي کنند. بدين ترتيب که راوي و مخاطب هميشه در يک زمان هستند، يعني در زمان حال، به نحوي که تنها در اين زمان و در اين مکان، فقط دو کنش انجام مي پذيرد، کسي سخن مي گويد، و کسي مي شنود. زمان و مکان دوم، جايي است که کنشگران هستند، و زمان آن در انفصال کامل از زمان حال مخاطب و راوي است. بر اساس اين تعريف روايت تشکيل شده است از يک تقابل دوتايي، قطب راوي و مخاطب به يک طرف و قطب کنشگران در طرف ديگر، به طوري که هيچ رابطه يي بين اين دو وجود ندارد، الا توضيح روابط کنشگران از سوي راوي. مثلاً امکان ندارد راوي با کنشگران حرفي بزند يا ارتباطي برقرار کند. اينها ساختارهايي هستند که از سوي متن تحميل مي شوند. آنگاه تنها در داخل ساختارهاست که يک جايي آزاد مي شويم، والا ساختارشکني نمي توانيم بکنيم، چراکه اساساً ساختار شکستني نيست. شما تنها مي توانيد واسازي کنيد و در لابه لاي آن معاني را پيدا کنيد.

افرادي نيز مانند ولاديمير پروپ و گرمس هستند که روايت را متشکل از سه پاره مي دانند، پاره اولي و آغازين، که افعال در آن زمان ماضي دارد، چنان که روايت به طور کلي به زمان گذشته است، نيروي تخريب کننده، پاره مياني و دومي، نيروي سامان دهنده که پاره دوم را جمع مي کند و بالاخره پاره پاياني. در اين روند، بنا به گفته پروپ، 31 کنش ثابت براي شکل گيري روايت لازم است. و در قياس پاره آغازين روايت و پاره پاياني آن، حتماً بايد يک تفاوتي باشد و اگر تفاوتي نباشد، اساساً باز روايتي توليد نشده است. چنان که معنا در تفاوت حاصل مي شود.

هر دو اين تعاريف کامل کننده هم هستند و هيچ کدام نفي کننده ديگري نيست. پروپ و گرمس در تئوري هاي روايت شناسي شان هيچ گاه از زاويه ديد صحبت نمي کنند اما بحث هايي در مورد زاويه ديد، اعم از زاويه ديد صفر و دروني و دوربيني از آن کساني است که تعريف اول را ارائه داده اند، يعني جرارد جانت و تودورف. زماني مي توان از زاويه ديد سخن گفت که جدايي زماني و مکاني برقرار باشد. اين جدايي است که پرسپکتيو به وجود مي آورد و در آن صورت است که اساساً زاويه ديد قابل طرح مي شود.

وقتي دنياي داستان خلق مي شود، با دنياي نشانه ها روبه رو مي شويم، يعني در واقع شخصيت هاي داستان غيرقابل لمس هستند. بر اين اساس بر دو زمان و دو مکاني که در فوق گفتيم، دو زمان و دو مکان اضافه مي شود؛ زمان و مکاني که نويسنده و خواننده مجازي در آن هستند و زمان و مکاني که نويسنده و خواننده حقيقي در آن قرار دارند. به عبارت ديگر، زماني که نويسنده آغاز به نوشتن مي کند، از خود واقعي اش جدا مي شود و از اين دنيا خارج و وارد ذهن خود مي شود و به من دوم مي رسد، که نويسنده مجازي باشد. اين نويسنده مجازي يک خواننده مجازي را نيز در مقابل خود قرار مي دهد به اين معنا که شما تا قبل از باز کردن کتاب و شروع به خواندنش يک خواننده واقعي هستيد، با شروع به خواندن کتاب از اين خود واقعي خارج مي شويد و وارد منطقه يي مي شويد که نويسنده مجازي به صورت ايده آلي يک خواننده مجازي را درست کرده بود. اين خواننده مجازي به اندازه نويسنده مجازي مي داند، مي فهمد و به اندازه آن حس مي کند. يعني يک زمان و مکان انتزاعي در اين ميان شکل مي گيرد. پس اينجاست که روشن مي شود چرا وقتي متني را مي خوانيم، آن متن را بايد در زمان و مکان خودش خواند. اينجاست که ساختارگرا ها علاوه بر دال و مدلول از ارجاع بيروني و مصداق خارجي سخن به ميان آوردند و نقش فرد را بسيار مهم شمردند. از اين مرحله به بعد است که در خوانش هاي روايت شناسي فهم به ميان مي آيد. و انسان غيرقابل ناديده گرفتن مي شود و فرآيند دلالت معنايي شکل مي گيرد.

بنابراين خوانش هاي گوناگون داريم اما در درون ساختارها و خواست هايي که «متن ديکتاتور» بر ما تحميل مي کند، خوانشي که خواننده چگونگي اش را تعيين کند، غيرقابل قبول است.

*استاد دپارتمان زبان و ادبيات فرانسه دانشگاه شهيد بهشتي و عضو هيات علمي فرهنگستان هنر

موسسه معرفت و پژوهش در ادامه سلسله برنامه هاي خود، اين هفته نشستي با عنوان «اوج و افول مدرنيسم» و با حضور نويسنده کتاب دکتر عليرضا سميعي آذر و دکتر اميد روحاني و دکتر حميد کشميرشکن در روز سه شنبه، مورخه

12/3/88 ساعت 17 برگزار مي کند.

موسسه معرفت و پژوهش برنامه کلاس هاي ترم تابستاني خود را به شرح زير اعلام مي کند.

دين از منظر عقل گرايي انتقادي (پروژه دکتر سروش)، آقاي امير مازيار، شنبه ها، 17 الي 19

فلسفه کانت، آقاي دکتر سروش دباغ، يکشنبه ها، 17 الي 19

روانشناسي اخلاق، جامعه و فرهنگ، آقاي دکتر حسين مجتهدي، دوشنبه ها، 16 الي 18

عرفان تطبيقي، آقاي بهزاد سالکي، سه شنبه ها، 16 الي 18

پديدارشناسي روح مطلق هگل (خرد و روح)، آقاي ميثم سفيدخوش، چهارشنبه، 16 الي 18

علاقه مندان براي ثبت نام در کلاس ها مي توانند تا 28 خرداد به نشاني ميدان فلسطين، خيابان طالقاني غربي، خيابان سرپرست شمالي، کوچه تبريز، پلاک 19، طبقه سوم مراجعه کنند يا براي کسب اطلاعات بيشتر با شماره تلفن هاي

14- 88976213 تماس بگيرند.