مهدي وفايي

مارتين هايدگر از جمله معدود متفکراني است که در ايران سرنوشتي ديگرگونه پيدا کرد به اين معني که اغلب قرائت هايي که توسط انديشمندان وطني از فلسفه هايدگر صورت گرفت، خاص ايران بوده و بس. از سوي ديگر او به عنوان يک فيلسوف بزرگ منتقد مدرنيته، در ايران همواره از جانب کساني مورد استقبال قرار گرفته که اتفاقاً تعلق زيادي به دوره مدرن دارند. تصوير درست يا نادرستي که در ايران از اين فيلسوف آلماني موسس قرن بيستم ترسيم شده است. بعضاً با نقش و نگاري ايدئولوژيک درآميخته و طبعاً پديدارشناسي اين مساله نيازمند يک واشکافي جدي است؛ پروژه يي بلندپروازانه که دکتر بيژن عبدالکريمي با عنوان «هايدگر در ايران» به دنبال بازخواني آن است و ظاهراً قرار شده در آينده يي نه چندان دور در هيئت کتابي روانه بازار شود. اين اثر حاصل طرحي پژوهشي است که به درخواست و حمايت پژوهشکده حکمت و اديان صورت گرفته است. عبدالکريمي در اين پروژه با پديدارشناسي تاريخي، رساله هاي موجود در مورد هايدگر را در ايران مورد بررسي قرار مي دهد. به اين بهانه از او دعوت کرديم به پاره يي پرسش هاي ما پيرامون اين موضوع چالش برانگيز پاسخ گويد.

---

-مي دانيم که شما مدتي است روي يک پروژه مطالعاتي، با عنوان «هايدگر در ايران» کار مي کنيد. لطفاً مقداري از اين پروژه، سمت و سوها و اساساً دلايل شروع چنين پروژه يي را براي ما شرح دهيد.

اين پروژه را با پيشنهاد شوراي علمي پژوهشکده حکمت و اديان از سال 1385 آغاز کردم، که متاسفانه از يک سو به دليل مشکلات متعدد و کثرت مشغله و از سوي ديگر حجم عظيم منابعي که هر روز نيز بر تعداد آنها افزوده مي شود، هنوز آن را به اتمام نرسانده ام اما اميدوارم به همين زودي ها پايان يابد. دلايل شروع آن نيز واضح است. هايدگر متفکر بسيار مهمي است که انديشه هايش، به طرق گوناگون، بر فضاي فکري، فلسفي، اجتماعي، روشنفکري و حتي گفتمان سياسي حاکم بر جامعه ما و در مواردي در ادبيات و سينماي ما نيز راه يافته است. همچنين هايدگر يکي از مناقشه آميزترين متفکران غربي است و همين مناقشات با شدت و ضعف و فقر و غناي متفاوتي کم و بيش در کشور ما بازتاب داشته است. مضاف بر اينکه، قصه هايدگر در جامعه ما، به دلايل خاص فرهنگي و تاريخي خودمان، سرنوشت و ويژگي هاي خاص خودش را داشته است که بررسي آن به لحاظ تاريخ تفکر ايران در دوره معاصر، و نيز به اعتبار شناخت هر چه بيشتر شاخصه هاي فرهنگي و اجتماعي جامعه ايران در اين هفت دهه اخير (يعني از زماني که نخستين بار در ايران نام هايدگر در يکي از مقالات فرديد در دهه 20 هـ ش ذکر شد) بسيار اهميت دارد. بنده در اين پروژه قصه هايدگر در ايران را به منزله آيينه يي قرار داده ام تا سيماي خود را در آن ببينيم.

طرح پژوهشي «هايدگر در ايران» درصدد نقد و بررسي چگونگي حضور تفکر هايدگر در ايران و تاثير آن بر تاريخ تفکر معاصر ما ايرانيان و بحث و گفت وگو درباره پرسش هاي بسيار متعددي است که پيرامون اين موضوع وجود دارد. بحث از هايدگر و نقش تفکر وي در ايران نه ناشي از يک حساسيت محض نظري يا کنجکاوي صرف آکادميک بلکه برخاسته از ضرورت بنيادي تري است، و آن اينکه چگونه مي توان در جهان معاصر به درک شايسته يي از جهان و هستي دست يافت که به تعارضات، آشفتگي ها و بي سروساماني دروني عالم ويران شده ما وحدت و انتظامي دوباره بخشد. آيا هايدگر و آن دسته از انديشمندان ايراني که بر تفکر اين متفکر بزرگ آلماني تاکيد ورزيده اند به ما در رهايي از تعارضات و تناقضات مان ياري رسانيده اند، يا وضعيت را آشفته تر و پرابهام تر ساخته اند، يا آنکه مساله پيچيده تر و غامض تر از آن است که بتوان پاسخي قطعي و يکسويه به اين پرسش عرضه کرد؟

بديهي است که جامعه ما، همچون هر جامعه انساني ديگري، از جريانات فکري و اجتماعي گوناگوني تشکيل شده است. همچنين جامعه ايراني نيز مثل هر جاي ديگري، داراي مسائل بسيار کثير فرهنگي، اجتماعي، سياسي، اقتصادي، ديني، فکري و... است و البته که براي هر يک از جريانات و گروه هاي اجتماعي پاره يي از مسائل اولويت داشته، بر اساس همين اولويت ها و ارجحيت ها است که آنها با پديدارهاي گوناگون فکري و فرهنگي، از جمله با خود تفکر، فلسفه و متفکري چون هايدگر يا شارحان تفکر وي در ايران، همچون فرديد، داوري، شايگان و ... مواجه مي شوند. بي ترديد، اين تحقيق همانند هر پژوهش ديگري علي الاصول نمي تواند بر همه جنبه هاي بحث، که مورد توجه همه گروه ها و جريانات فکري با گرايشات و مفروضات گوناگون است، فائق آيد و يقيناًًًً وجوه بسياري در بحث وجود داشته و خواهد داشت که در اين طرح به آن اشاره نشده است. مباحث مي توانند در گفتمان هاي گوناگون سياسي، تئولوژيک، ايدئولوژيک و... صورت پذيرد. ليکن اين پژوهش مي کوشد از منظري فلسفي ـ جامعه شناختي با پرسش هاي فراروي خود که عمدتاً ماهيتي شبه فلسفي و جامعه شناختي دارند، مواجه شود. اما در اين طرح آگاهانه کوشش شده است صبغه فلسفي مباحث بر ديگر وجوه آن پيشي گرفته و مباحث جامعه شناختي تا سر حد مسائل فلسفي ارتقا يابد. در گفتماني فلسفي مسائل تمدني ـ تاريخي بيش از مسائل محدود به «اينجا و اکنون»، و به تعبير ساده تر، بيش از مسائل سياسي و ايدئولوژيک، محل امعان نظر است. اين نحوه تلقي مبتني بر اين پيش فرض است که تمامي مسائل جزيي، اکنوني و روزمره ما در نسبت با روند تاريخي جامعه و در چارچوب کليت فراتري که تمدن و فرهنگ ما را شکل مي دهد، معنا و مفهوم خويش را مي يابند. تفکر فلسفي، در قياس با انديشه هاي سياسي، ايدئولوژيک و جامعه شناختي همواره به اين چارچوب کلي تر مي انديشد.

پرسش هاي اصلي و موضوعات عمده يي که اين پژوهش رسالت پاسخگويي به آنها را برعهده گرفته است، عبارتند از؛

1- دلايل اوليه و اصلي توجه، استقبال و پذيريش پاره يي از متفکران و روشنفکران ايراني از تفکر هايدگر چه بوده است؟ 2- تفکر هايدگر چگونه و با چه تفسير يا تفسيرهايي وارد ايران شد؟ تصوير هايدگر ايراني يا تصور ايرانيان از اين متفکر آلماني چگونه است؟ خطوط اصلي ترسيم کننده سيماي هايدگر در ايران کدام است؟ 3- اولين مفسر هايدگر در ايران، يعني سيداحمد فرديد که بود و تفسير وي از هايدگر از چه شاخصه هايي برخوردار است؟ 4- آيا در انديشه هاي فرديد بصيرت هاي اصيل فلسفي و حکمي ديده مي شود يا وي را صرفاً به منزله يک شارح هايدگر يا حتي تحريف کننده و ويران کننده تفکر هايدگر در ايران بايد برشمرد؟ 5- تفسير ايرانيان، به خصوص سيداحمد فرديد از هايدگر از چه ارزش و اعتباري برخوردار است؟ 6- اهميت، ميراث و اثرگذاري تاريخي فرديد براي جامعه ما ايرانيان چه بود؟ 7- آيا در ايران جرياني به نام «فرديديه» يا «فرديدي ها» وجود دارد؟ 8- دستاوردهاي نظري شاگردان و پيروان فرديد براي جامعه ايراني چه بوده است؟ 9- ميان تفسير اوليه، ديني و معنوي ما ايرانيان از هايدگر با تفسير هاي آکادميک غربيان از اين متفکر چه نسبتي وجود دارد؟ 10- چه تفسيرهاي ديگري غير از تفسير ديني و معنوي از هايدگر در ايران وجود دارد؟ آيا در نحوه فهم و تفسير هايدگر در ايران تحولاتي صورت گرفته است؟ اگر آري، اين تحولات چيستند و از چه مضمون و سرشتي برخوردارند؟ 11- دلايل و مضمون مخالفت هاي برخي از روشنفکران با فرديد و پيروانش چيست؟ 12- دلايل و مضمون مخالفت هاي برخي از روشنفکران با هايدگر در ايران چيست؟ 13- سرانجام اينکه، تفکر هايدگر در جغرافياي تفکر ما ايرانيان، در دوره معاصر از چه موقعيت و مختصاتي برخوردار است؟ 14- آينده تفکر هايدگر در ايران چگونه خواهد بود و اين تفکر در تقدير و آينده تاريخي ما ايرانيان چه نقشي مي تواند ايفا کند؟

بديهي است که اين پرسش ها از يک سو بازتابي از پرسش هايي است که در سطح جامعه فلسفي، دانشگاهي و روشنفکري کشور ما در حول و حوش حضور تفکر هايدگر در ايران وجود دارد و از سوي ديگر مبتني بر مفروضات و پيش فرض هاي خاصي است که در ذهن پرسشگران آنها، و نه الزاماً در ذهن خود نگارنده، وجود داشته و دارد. يکي از وظايف اساسي اين پژوهش نقد و بررسي اين مفروضات و مورد بحث و گفت وگو قرار دادن آنهاست.

صرف نظر از پرسش هاي نظري، فرهنگي و اجتماعي مذکور، سوالاتي نيز حول و حوش مطالعات آکادميک هايدگرشناسي در ايران وجود داشته و دارد، از جمله؛

1- ترجمه هايي که از آثار هايدگر يا درباره انديشه هاي وي به زبان فارسي در ايران صورت گرفته، از چه ارزش و اعتبار علمي برخوردار است؟ 2- تاليفات، اعم از مقالات، رساله ها و کتاب هايي که درباره هايدگر به زبان فارسي در ايران به تحرير درآمده، از چه ارزش و اعتبار علمي برخوردار است؟

3- موقعيت کنوني مطالعات هايدگرشناسي در ايران را چگونه مي توان ارزيابي کرد؟ اين مطالعات در ايران در اين چند دهه اخير چه تحولاتي داشته و در حال حاضر مطالعات هايدگرشناسي در ايران از چه آسيب هايي رنج مي برد يا احياناً از چه امتيازاتي نيز برخوردار است يا مي تواند برخوردار باشد؟

نگارنده براي پاسخگويي به پرسش هاي مربوط به مطالعات هايدگرشناسي در ايران حتي المقدور کوشيده اگر نه همه، ليکن اکثر آثار تاليفي،ترجمه ها، مقالات و رساله هاي کارشناسي ارشد و دکترا را که به حوزه هايدگرشناسي مربوط مي شده است، مورد مطالعه، نقد و بررسي قرار دهد. به همين دليل، فصولي از اين کتاب به نقد و بررسي اين آثار اختصاص يافته است. در بحث هاي مربوط به حوزه هايدگرشناسي کوشش شده است بسياري از سوءفهم ها و سوءتفسيرهايي که درخصوص تفکر هايدگر در ايران وجود دارد به چالش خوانده شود.

هدف ديگري که نگارنده در اين پژوهش، به نحو غيرمستقيم و در حاشيه بحث از سرنوشت تفکر هايدگر در ايران مطمح نظر خويش قرار داده است، نشان دادن خط سير تفکر پاره يي از متفکران ايراني و چرخش ها و گشت هاي آنان، و لذا نيل به پاره يي از مختصات کلي براي ترسيم خط سير مسير آينده تفکر در اين ديار است. به بيان ساده تر، «هايدگر در ايران» بهانه يي است براي تاملات فلسفي و انديشيدن به موقعيت کنوني تفکر در ايران و آينده و تقديرمان.

-به نظر شما چه ويژگي خاصي در فلسفه هايدگر وجود دارد که باعث شده تا اين حد مورد توجه ما ايرانيان قرار گيرد يا به عبارتي چه نسبتي ميان فضاي فکري ما و هايدگر وجود دارد که او به مهم ترين فيلسوف مورد بحث در ايران در اين چند دهه اخير تبديل شده است؟ به راستي هايدگر با مسائل ما چه نسبتي دارد؟

پاسخ اين پرسش کاملاً روشن است؛ مدرنيته و تعارض آن با سنت و زيست جهان تاريخي ما. ناخرسندي از عقلانيت مدرن و دغدغه حفظ ميراث ديني و معنوي در جهان معاصر، از مهم ترين انگيزه هاي بسياري از گروندگان به هايدگر در سراسر جهان از جمله محرک نظري هانري کربن، و تحت تاثير آن فرديد در ايران و نيز همه گروندگان به پروژه فکري آن دو است؛ امري که به هيچ وجه به ما محدود نشده، در ديگر جوامع همچون ژاپن و هند نيز دغدغه دفاع از امکان حفظ ميراث ديني و معنوي در جهان علمي، تکنولوژيک و نهيليستيک کنوني ديده مي شود. هانري کربن، که نخستين مترجم آثار هايدگر به زبان فرانسه بود، خواهان گفت وگو ميان سنت معنوي شرق و سنت متافيزيکي غرب بود. طرح کربن در راستاي برقراري ديالوگ ميان شرق و غرب نتيجه طبيعي هر نحوه تفکري است که هم درون يکي از ميراث هاي بزرگ ديني و معنوي (مسيحيت در غرب و اسلام يا ديگر اديان شرقي در شرق) بار آمده باشد و هم عالم مدرني را که حاصل تفکر متافيزيک غربي است، تجربه کرده باشد. گذر از نهيليسم و دفاع از امکان تفسير ديني و معنوي از جهان در عصر تکنولوژي و حاکميت تفکر علمي و تکنولوژيک مساله بسياري از متفکران در سراسر جهان، ليکن با خاستگاه هاي تاريخي گوناگون، از جمله پرسش ما ايرانيان نيز بوده و هست. در اين سياق، هيچ متفکري در تاريخ تفکر غربي وجود ندارد که به اندازه هايدگر بتواند هم مباني لازم براي نقد مدرنيته، و مهم تر از آن، نقد سنت تفکر متافيزيکي به منزله منبع، سرچشمه و سنت تاريخي که به ظهور مدرنيته و عالم مدرن منتهي شده است، و هم مقولات جدي و بنياديني براي دفاع از وجودشناسي و معرفت شناسي موجود در سنت هاي تاريخي نظري شرقي و غيرمتافيزيکي در اختيار ما قرار دهد. به اين اعتبار، هايدگر منحصر به فرد است و هيچ يک از متفکران غربي، حتي هوسرل با وي قابل قياس نيست.

بحث و گفت وگو درباره تفکر هايدگر و همدلي، فهم، پرسشگري و حتي بررسي و نقد پرسش ها و بصيرت هاي بنيادين در تفکر هايدگر و نشان دادن محدوديت هاي ذاتي اين تفکر - محدوديت هايي که امري بشري و اجتناب ناپذير است - مي توانست به ما در جهت احياي سنت فلسفي خود و انديشيدن به مسائل خويش در افقي روشن تر بينجامد. ليکن متاسفانه، به تدريج، به دليل انحطاط تاريخي ما، که تفکر گريزي و فلسفه ستيزي از شاخصه هاي اصلي، و سياست زدگي و ايدئولوژيک انديشي از نشانه هاي بارز اين انحطاط است، تفکر هايدگر و موضع گيري نسبت به آن و مفسران وطني آن، در ايران به موضوع مناقشات سطحي سياسي تبديل شد؛ يعني حب و بغض يا طرفداري ها معياري شد براي قضاوت درباره بصيرت هاي بنيادين وجودشناختي، معرفت شناختي، انسان شناختي، ارزش شناختي، تاريخي و... از جمله براي قضاوت درباره تفکر هايدگر.

-هايدگر نقاد جدي و راديکال مدرنيته و عقلانيت مدرن و لذا از آباي معنوي تفکر پست مدرن است. حال سوال اين است که چگونه ممکن است انديشه هاي متفکر پست مدرني چون هايدگر بتواند براي جامعه يي که در زيست جهاني ماقبل مدرن و ماقبل کانتي تنفس مي کند، مفيد باشد؟ آيا نقد عقلانيت مدرن، در جامعه يي که هنوز با آن کاملاً مانوس نشده و نهادهاي مدرن در آن پا نگرفته است، نمي تواند خطرناک و زيانبار باشد؟

به منزله يک نکته فرعي در اين بحث لازم است اشاره کنم هرچند بعد از نيچه، هايدگر را بايد از مهم ترين منابع تفکر پست مدرن به شمار آورد و هرچند به درستي مي توان تفکر هايدگر را تفکري مابعدمدرن دانست ليکن وي را «پست مدرن» به معناي رايج لفظ نمي توان تلقي کرد چرا که تفکر پست مدرن، در ادامه تفکر نيچه، حاصل بسط نهايي سوبژکتيويسم متافيزيکي است در حالي که هايدگر، برخلاف متفکران موسوم به پست مدرن، خواهان گذر از سوبژکتيويسم و نهيليسم حاصل از آن است.

اما در پاسخ به پرسش تان بايد عرض کنم در سوال شما، که پرسش بسياري از روشنفکران و دانشگاهيان کشور نيز هست، چندين مفروض بزرگ وجود دارد؛مفروض نخست نهفته در اين پرسش اين است که «مسير حرکت تاريخ خطي است». بر اساس اين مفروض، پيش فرض ناخودآگاه ديگري در ذهن شکل مي گيرد و آن اينکه الگو، مراحل و مواقفي که تاريخ غرب طي کرده است، يگانه الگو و مراحل تاريخي است که همه جوامع از جمله جامعه ما بالضروره آن را بايد طي کنند. مفروض سوم و سترگ ديگري که در اين پرسش وجود دارد اين است که هنوز تاريخ جهاني شکل نگرفته و کماکان تاريخ هاي محلي و قومي وجود دارد؛ لذا تاريخ محلي ما بسيار متفاوت از تاريخ جهاني (يعني تاريخ غربي) است. بر اساس اين مفروضات سترگ و قابل چالش، اين پرسش شکل گرفته است که چگونه ممکن است تفکر پست مدرن - که در جوامع اروپايي و امريکايي که وارد مرحله پست مدرن شده اند، قوام يافته است - براي جوامع سنتي و ماقبل مدرني چون ايران مناسب باشد.

اما بنده با همه مفروضات نهفته در اين پرسش مخالفم. اولاً، مسير تاريخ خطي نيست. ثانياً، چنين نيست که همه جوامع بايد بر اساس نوعي دترمينيسم تاريخي از يک مسير تاريخي واحد، يعني از الگو، مراحل و مواقف تاريخي غرب تبعيت کنند؛ يعني چنين نيست چون جوامع غربي داراي مراحلي چون دوره هاي باستان، قرون وسطي، مدرن و پست مدرن بوده اند، لذا جوامعي چون جامعه ما نيز بايد ضرورتاً همين مراحل را طي کنند. ثالثاً، در روزگار ما ديگر تاريخ هاي محلي و قومي، يعني تاريخ هاي مستقل از تاريخ، فضا و فرهنگ جهاني وجود نداشته، جهان به شدت به سوي نوعي يکپارچگي حرکت مي کند و سرعت اين حرکت طي اين سه دهه اخير بسيار شتابان شده و فاصله تاريخي جوامع بسيار کم شده است.

نکته ديگر اينکه واقعيت ها، از جمله واقعيت هاي انساني، بالاخص واقعيت هاي اجتماعي و تاريخي بسيار پيچيده اند و انسان ها تمايل شديدي به ساده سازي واقعيات و پديدارها داشته تا آنها را براي خويش فهم پذير سازند. در پرسش مذکور نيز ناخودآگاه نوعي ساده سازي و تقليل گرايي ديده مي شود. مطابق با اين پرسش، جوامع يا سنتي هستند، يا مدرن يا پست مدرن. حال سوال شما اين است که چگونه ممکن است تفکر هايدگر، که برخاسته از جوامع غربي پست مدرن است، براي جامعه يي مثل ايران، که جامعه يي ماقبل مدرن و در حال گذار به دوران مدرن است، مفيد باشد. لذا بر اساس اين پرسش، گسترش نقادي هاي هايدگر از عقلانيت مدرن براي جامعه ما، که به نحو کامل به دوران مدرن گذار نکرده و نهادهاي مدرن در آن پا نگرفته يا مستحکم نشده است، مي تواند بسيار مضر و خطرناک باشد. اما اگر نخواهيم با نگاهي تقليل گرايانه به جامعه يي مثل ايران بنگريم، واقع مطلب اين است که جامعه ما، مثل هر جامعه ديگري، پيچيده تر از آن است که آن را تحت يکي از مقولات ماقبل مدرن، مدرن يا پسا مدرن بگنجانيم. در جامعه ما، مثل بسياري ديگر از جوامع، بسياري از مفاهيم، مقولات، ارزش ها و انديشه هاي سنتي، مدرن و پست مدرن در يکديگر عجين شده و وضعيت خاصي را که صرفاً از آن خود ماست، شکل داده اند. امروز تحت تاثير فضا و فرهنگ جهاني در جامعه ما نيز عناصر پست مدرن به شدت حضور و بسط يافته اند. (در اين مورد به سياه مشق اخير اينجانب با عنوان «ما و جهان نيچه يي» رجوع کنيد.) ما امروز در جامعه خود، هم شاهد باور به حجيت و اعتبار کتاب و متون مقدس هستيم و هم شاهد نوعي عقل گرايي و حجيت عقل و عدم باور به اعتبار کتب يا متون مقدس. براي برخي از لايه هاي اجتماعي ما جهان هنوز رازآلود و مملو از رمز و راز است و براي برخي از اقشار اجتماعي ما عالم کاملاً سکولار و عرفي شده و همه رمز و رازها از جهان زدوده شده است. در جامعه ما برخي مي کوشند هر چيزي، از جمله عرفي ترين امور را قدسي سازند و در مقابل برخي همه چيز را عرفي و ناسوتي مي فهمند. از سوي ديگر، بسياري از روشنفکران و مردم تازه به عقلانيت مدرن، ارزش ها و آرمان هاي عصر روشنگري ايمان آورده اند و در مقابل، برخي از روشنفکران و متفکران ايمان خويش را به عقل، جهان بيني و ارزش هاي عصر روشنگري از دست داده اند. برخي عقلانيت مدرن و علم جديد را به منزله دانشي حقيقي، يقيني و مطلق، يعني به منزله فراروايت تلقي مي کنند، در مقابل، برخي مشروعيت خرد مدرن غربي به منزله فراروايت را به مهميز پرسش کشيده اند يا حتي در ميان بسياري از نسل جوان باور به حقيقت مطلق و مفاهيم حقيقت و عينيت از اساس انکار و پرسپکتيويسم و منظرگرايي جانشين آن شده است. در ميان آنان حتي ايمان به علم جديد متزلزل شده است و اعتقاد به بي معنايي جهان (نهيليسم)، عدم اعتقاد به غايت مندي تاريخ و عدم باور به ارزش هاي مدرن جانشين اعتقاد به معناداري جهان، غايت مندي تاريخ و باور به ارزش هاي مدرن شده است. در ميان فرزندان ما اعتقاد به هرگونه وجود سلسله مراتب رخت بربسته است، وجود ارجحيت در ميان ارزش ها انکار مي شود، اخلاق بي بنياد شده است، وجود يک مرکزيت در عالîم به چالش گرفته مي شود و به تبعيت از انديشه هاي مارکس، فرويد و نيچه انسان به منزله منبعي اصيل براي معنا، معرفت و فهم پذيري تلقي نمي شود. به بيان ساده تر، جنبه هاي گوناگون زندگي سنتي، مدرن و پسامدرن در حيات اجتماعي ما با يکديگر آميخته است. حتي اين اوصاف گوناگون و حتي متعارض در وجود يکايک ما ديده مي شود. هر يک از ما اين تعارضات و تناقضات گوناگون را در درون خويش و در نحوه زيست و رفتارهاي خود احساس مي کنيم. به تبعيت از حافظ بايد بگوييم؛ «چو بيد بر سر ايمان خويش مي لرزيم.» همچنين مي توان بسياري از شاخصه هاي فلسفي و فرهنگي عالم پست مدرن همچون بي متافيزيک شدن جهان، فقدان امنيت وجودشناختي، بحران معنا، مرگ حقيقت، نهيليسم و نيست انگاري، بشري و ناسوتي شدن حقيقت، مرگ ابديت، فردگرايي افراطي و منحط، انکار هرگونه رابطه ميان حقيقت، فضيلت و سعادت، جانشين شدن مفهوم رفاه به جاي سعادت، جانشين شدن قدرت به جاي فضيلت، بي بنياد شدن ارزش ها، فروپاشي و مرگ ارزش ها، مرگ اخلاق، و در نهايت مرگ انسان و... را در جامعه خودمان آشکارا ببينيم. ظهور پديدارهايي چون تضعيف همبستگي اجتماعي، پايان يافتن عصر ملت ـ دولت ها، متزلزل شدن مباني جغرافيايي و سرزميني سياست، گسست کامل از سنت و ميراث، مرگ مفهوم ملت، تضعيف مرجعيت هاي سياسي، شکل گيري شبکه جهاني و فروپاشي مرزها، تغيير بنيادين معنا و مفهوم فضا و مکان به واسطه تحولات عظيم در حوزه فناوري جديد اطلاعات و ارتباطات، گسترش مهاجرت ها، امکان برخورداري از چند مليت توامان، کاسته شدن علقه به مليت، فرار سرمايه ها از کشور به هر جايي که از امنيت و سود بيشتر برخوردار باشند، فرار مغزها به هر کجا که مزد بالاتري پرداخت شود و... همه و همه نشانه هايي از ورود ما به شرايط پست مدرن و درگير شدن با آن است. مگر پست مدرن چيست؟ بودريار، براي مثال، از فراواقعيت يا ساخته شدن واقعيت توسط رسانه ها در جهان پست مدرن سخن مي گويد. مگر در جامعه ما رسانه ها از چنين نقشي برخوردار نيستند؟ فوکو از وصف توليدي حقيقت و از رابطه قدرت و حقيقت سخن مي گويد. مگر در جامعه ما امر قدسي به امر عرفي و امر اخلاقي به امر سياسي تقليل نيافته است؟ ليوتار از انکار فراروايت در شرايط پست مدرن سخن مي گويد. مگر در جامعه ما مي توان روايتي را به منزله فراواقعيت تلقي کرد؟ مگر در برابر هر تفسير و روايتي، تفسيرها و روايات ديگر مقاومت نمي کنند؟ مي بينيم که به اعتبارهاي گوناگون تلقي جامعه ما به منزله يک جامعه صرفاً سنتي و ماقبل مدرن تا چه حد از واقعيت دور است.

نکته ديگر اينکه نتيجه مفروضات مستتر در پرسش شما اين است که ما بايد به نوعي هيستوريسيسم تن دهيم، به اين معنا که تفکر تابع شرايط تاريخي است و چون ما به لحاظ تاريخي، البته مطابق با تحليل شما، در جامعه ماقبل مدرن به سر مي بريم، حق نداريم درباره تفکر هايدگر، که متعلق به جوامع پست مدرن است بينديشيم. اما بايد بگويم درست است انسان موجودي تاريخي است اما موجودي صرفاً تاريخي نبوده، مي تواند خود را بر اساس آگاهي و تفکر، از اسارت چارچوب هاي تاريخي برهاند. همچنين بنده از شما و از همه کساني که بسط تفکر به اصطلاح پسامدرن هايدگر را در جامعه ماقبل مدرن ايران مضر و خطرناک تلقي مي کنند، مي پرسم؛ به راستي، حيات اجتماعي، فرهنگي و تاريخي ما منطبق با کدام دوره تاريخي جوامع غربي است؟ دوره قرون ميانه، دوره رنسانس، عصر روشنگري، قرون 18 و 19، کدام يک؟ اگر ما حيات اجتماعي، فرهنگي و تاريخي خود را منطبق با هر يک از اين دوره هاي تاريخي جوامع غربي بدانيم، طرح بسياري از مباحث در جامعه ما، و نه صرفاً بسط انديشه هاي هايدگر براي ما، بر اساس هيستوريسيسم مستتر در پرسش شما مضر و خطرناک خواهد بود. اگر فرضاً مطابق تحليل شما، تاريخ کنوني ما منطبق با پايان قرون وسطي و آغاز دوره رنسانس باشد، مطالعه و بحث و گفت وگو از انديشه هاي لاک که به دوره مابعد رنسانس تعلق داشت براي جامعه ما که به لحاظ تاريخي به دوره ماقبل رنسانس تعلق دارد، مضر و خطرناک خواهد بود؛ يا اگر ما تاريخ خود را منطبق با دهه هاي آغازين قرن 20 و دوره ماقبل جنگ هاي جهاني بدانيم، طرح هرگونه انديشه هاي مربوط به دوره جنگ جهاني دوم يا دوره مابعد جنگ جهاني دوم، مثل آراي ويتگنشتاين يا مکتب فرانکفورت، سارتر، ياسپرس و مرلوپونتي و ... براي ما خطرناک خواهد بود. نتيجه اين هيستوريسيسم چيزي جز مرگ تفکر نخواهد بود.

-آيا شما گمان نمي کنيد اين ناتواني و ناکامي ما در مواجهه با مدرنيته بود که سبب شد هايدگر و نقدهاي راديکال آن از مدرنيته، در ايران اين همه مورد استقبال قرار گيرد؟ آيا در واقع توجه به هايدگر، در راستاي همان پروژه هاي «بازگشت به خويش» شريعتي، «غرب زدگي» آل احمد نبود؟

اين پرسش از يک سو بر مفروضاتي بسيار سترگ استوار است و از سوي ديگر به شدت ايدئولوژيک است. اين پرسش در وهله نخست از مفروضات و گرايشاتي سوسيولوژيستي رنج مي برد. مرادم از سوسيولوژيسم اين است که تفکر را تابع مطلق شرايط اجتماعي دانسته، بکوشيم تفکر را به شرايط اجتماعي تقليل دهيم. سوسيولوژيسم نوعي شمشير دولبه است که هر تحليلي که از رقيب ارائه دهد، در مورد خويشتن نيز صادق است. براي مثال، در همين بحث خودمان، چنانچه اگر اقبال از انديشه هاي انتقادي نسبت به مدرنيته را حاصل عقده ها، ناتواني ها و ناکامي هاي خود در مواجهه با مدرنيته بدانيم، در مقابل استقبال از هرگونه انديشه هاي روشنگرانه و مدرنيستي مي توان حاصل نوعي عقده از سوي ديگر، يعني خودباختگي و شيفتگي نسبت به مدرنيته و جهان بيني و ارزش هاي عصر روشنگري دانست. اين نوع مواجهه هاي سوسيولوژيستي با تفکر، به برخورد غيرمعرفتي با معرفت و به بسته شدن باب گفت وگو و نهايتاً به برچسب زدن هاي اجتماعي منجر خواهد شد. همچنين در پس پرسش شما اين پيش فرض وجود دارد که هرگونه مقاومت در برابر ارزش ها و جهان بيني دوران مدرن پيشاپيش محکوم بوده، در مقابل، هرگونه انديشه يا گرايشي که درصدد دفاع يا بسط جهان بيني و ارزش هاي دوران مدرن باشد، «اصيل تر»، «مفيدتر»، «بهداشتي تر» و «سالم تر» است. لذا پروژه هاي «بازگشت به خويش» شريعتي يا «غرب زدگي» آل احمد يا ... به دليل مقاومت شان در برابر عقلانيت جديد و دعوت به سنت پروژه هايي زيانبار و مضر به حال جامعه بوده است و دليل استقبال از انديشه هاي هايدگر در ايران را نيز بايد در همين ناتواني و ناکامي ما در مواجهه با مدرنيته جست وجو کرد. اما صرف نظر از گرايشات سوسيولوژيستي مستتر در اين پرسش، که بدان اشاره کردم، اين پرسش، آگاهانه يا ناآگاهانه «مدرنيسم» و پذيرش جهان بيني و ارزش هاي مدرن را يگانه راه نجات و رهايي بشر دانسته و هرگونه نقد از مباني مدرنيته را مضر و خطرناک تلقي مي کند.

همچنين در اين پرسش گرايشات ايدئولوژيک کاملاً سيطره دارد. با اين توضيح که به نظر مي رسد ما از شرايط موجود عصبي و خشمگين هستيم، لذا صرفاً از منظري احساسي، عاطفي و ايدئولوژيک هرگونه تفکر يا پروژه اجتماعي را که همسو با وضع موجود تصور کنيم، پيشاپيش و بدون سير در اصول و مباني آنها و ورود به بحث و ديالوگ فلسفي محکوم مي کنيم. اين يعني سياست زدگي و ايدئولوژيک انديشي که يکي از آفات بزرگ جامعه ماست. با سياست زدگي و ايدئولوژيک انديشي ما به همان منطقي تن مي دهيم که خواهان نقد آنيم.

اما در دل پرسش شما، نوعي آسيب شناسي و احساس خطر نيز نهفته است که به اعتقاد من، بسيار مهم و قابل تامل است و آن اينکه ما نبايد نقد هاي مدرنيته از موضع مابعد مدرن در انديشه هاي متفکراني چون هايدگر با نقدهاي مدرنيته از موضع ماقبل مدرن را که در حرکت هاي به اصطلاح بنيادگرا و در جرياناتي چون بن لادنيسم و طالبانيسم مي بينيم، يکي بگيريم. به تعبير ديگر، مي توان اين انتقاد را به مفسران هايدگر در ايران وارد دانست که چرا هرگز نکوشيدند نقد هاي هايدگر از مدرنيته با نقدهاي ماقبل مدرن از جهان مدرن خلط و اشتباه نشود. به بيان ساده تر، بسياري از پيروان هايدگر در ايران، همواره به نقد متافيزيک و نقد مدرنيته پرداخته و در مقابل از سنت خودمان به صورت امري واحد و يکپارچه دفاع کردند و هرگز نکوشيدند نشان دهند سنت امري يکدست نبوده بسياري از لايه ها و جريانات آن قابل نقد است. به تعبير ديگر، آنها پروژه «تخريب تئولوژي» هايدگر را درک نکرده يا به فراموشي سپردند.

-به چه دليل، هايدگر در ايران تا اين حد سويه تئولوژيک گرفت، در حالي که خودش صراحتاً از «تخريب تئولوژي» سخن مي گويد؟

مفاهيم کليدي در اين پرسش مفاهيم «تئولوژي» و «سويه تئولوژيک» است. تا اين مفاهيم روشن نشوند معناي پرسش شما دقيقاً روشن نخواهد شد. اما در اين ارتباط به نحو اجمال بايد به چند نکته توجه داشت؛ تفکر هايدگر ما را به امري فرامي خواند که فهم آن هم براي بسياري از علاقه مندان او و هم براي بسياري از مخالفان و منتقدانش دشوار است. هايدگر ما را به نحوه تفکري دعوت مي کند که نه سکولار است و نه تئولوژيک. مرادم از تئولوژي در اينجا نظامي از نظام هاي گوناگون نهادينه شده تاريخي است که حول و حوش هر يک از اديان شکل گرفته است، مثل تئولوژي هاي مسيحي، يهودي و... تفکر هايدگر را، که اساساً ضدسيستم است، نمي توان در انطباق با هيچ يک از اين نظام ها دانست. اما از سوي ديگر تفکر وي به هيچ وجه تفکري سکولار نيست. لذا همه کساني که مي کوشند از هايدگر تفسيري سکولار و غيرمعنوي ارائه دهند، روح عميقاً ديني و غيرنهيليستيک تفکر وي را درنيافته اند. من قبلاً درباره ارزش و اعتبار تفسير ديني و معنوي از هايدگر سخن گفتم ، و در طرح «هايدگر در ايران» به نحو نسبتاً مبسوط تري نيز به آن پرداخته ام. در اينجا به دليل ممانعت از تکرارگويي و محدوديت هاي شما از تکرار و بيان آنها خودداري مي کنم.