مساله يي که امروز تحت عنوان «انسان در فضا» بحث مي شود، مراد آن نيست که راکت چگونه در فضا به حرکت در مي آيد يا مکانيسم حرکت اجرام چگونه است؟ اين را کم و زياد مستمعان گرامي مستحضريد، بلکه غرض اين است که اگر انسان توانست به کيهان دست يابد، يعني توانست از منظومه شمسي خارج شود، آيا قوانين مکانيک و فيزيک و شکل اجسام که امروزه در کره زمين يا احياناً در منظومه شمسي، به آن عادت دارد، آيا در فضاي کيهاني هم به همان صورت خواهد بود؟ قوانين مکانيک و فيزيک يا اشکال هندسي صور خود را حفظ خواهند کرد يا نه؟ مراد از «انسان در فضا» اين است. يعني پيش از آنکه از منظومه شمسي خارج شود و به فضاي کيهاني دست يابد، بايد اين مساله را به طور نظري حل کرده باشد. يکي مساله تغيير شکل خود انسان است. زيرا به احتمال انسان در هيپراسپاس معمولاً در علم جديد فضايي، فضاي منظومه شمسي را فضاي اسپاس و فضاي خارج از منظومه شمسي را هيپراسپاس مي گويند. اسم آن را از نظر ابعاد، ابعاد بيش از سه بعد، فضا ي عالي بگذاريد - بي شک، شکلي که مي بينيد، به آن صورت نيست که از کره زمين، يا احياناً در منظومه شمسي مي بينيد.

اگر ذهن مستمعان آماده دريافت مطلب باشد، مثال ساده يي مي زنيم. فرض کنيد گوي بزرگي داريم مثل يک قايق، که باد مي کنند و روي آب مي اندازند. فرض کنيد گويي است که 10متر شعاع دارد. چون کره خيلي بزرگ است. اگر شما برويد روي نقطه يي در نيمکره بايستيد، معمولاً در حوالي آن نقطه که پاي شما تکيه کرده و ايستاده ايد، به نظرتان مي رسد در يک نقطه يي از کره که با سطح مماس کره است، مشتبه نشود، ايستاده ايد. ولي چون کره پيش روي شماست، آن دورتر منحني به نظر مي آيد. اما اگر کره کم کم بزرگ شود، ديد شما ديگر نمي تواند آن انحنا را ببيند. چنان که روي کره زمين اين طور است و شما وقتي در نقطه يي از کره زمين هستيد، مسطح مي بينيد زيرا شعاع کره زمين بسيار زياد است و بايد از دوردست افق به انحناي زمين پي ببريد. يا سرانجام به وسيله حرکت با اتومبيل، کشتي و چيز ديگر، ببينيد آنجايي که مدنظرتان بود، کم کم از نظرتان دور مي شود و نقطه عزيمت خود را که قبلاً مي ديديد، ديگر نمي بينيد و درمي يابيد که زمين کروي است و روي انحناي زمين حرکت کرده ايد و نقطه مبدأ را ديگر نمي بينيد. منظومه شمسي هم مانند يک کره است. اگر آفتاب را مرکز منظومه شمسي در نظر بگيريد و ماوراي پلوتون را که آخرين سياره و دورترين نقطه منظومه شمسي است، شعاع اين کره فرض کنيد، اين کره، فضايي است که در علم جديد به آن «اسپاس» مي گويند يا فضاي منظومه شمسي. آن، چيز بسيار کوچکي است در فضاي کيهاني. درست مثل آن نقطه که روي زمين ايستاده ايد و آن را مسطح مي بينيد، در اندرون منظومه شمسي هم اگر در هر نقطه اش بايستيد، همان وضع را دارد. چون منظومه شمسي با همه عظمتي که نسبت به انسان دارد، در فضاي کيهاني يک خشخاش حساب مي شود. شما تمام قوانين را، قوانين مکانيک نيوتن يا لامحاله، فوقش، فوقش قوانين مکانيک اينشتين خواهيد پنداشت. و اينکه قوانين حرکت اجرام - مرادم، اجرام منظومه شمسي است - از روي قوانين مکانيک اينشتين انجام مي گيرد. زيرا سرعت ها خيلي کم است و حداکثر سرعت، همان سرعت حرکت جسم ماوراي پلوتون است که آن هم حداکثر هزار کيلومتر بر ثانيه بيشتر نيست که سرعت خيلي کوچکي است و همان سرعت ها نيست که با آن روي ماه و بعدها روي مريخ سفر خواهيد کرد، سرعت هاي چندان زيادي نيست.

اما اگر قرار شد از منظومه شمسي خارج شويد، آن وقت حس خواهيد کرد که فضاي هستي يا جهان کيهاني انحنايي دارد که اين انحنا را در اندرون منظومه شمسي نمي بينيد. وانگهي در ابعاد فضا علاوه بر اينکه انحناي فضا دخالت مي کند، معمولاً در منظومه شمسي فضا را سه بعدي مي بينيم زيرا سه بعدي خلق شده ايم و اين هم ناحيه کوچکي از فضاي کيهاني است که ما سه بعد بيشتر به فضا نسبت نمي دهيم. در فضاي سه بعدي قوانين هندسه اقليدسي، يعني همان چيزي که در کلاس ها درس مي دهند، حکومت مي کند. از جمله عکاسي امکان پذير است. يعني شما مي توانيد شکلي را به يک نسبت کوچک و بزرگ کنيد، که در اصطلاح هندسي به آن تجانس مي گويند. يعني در عالم اقليدس تجانس وجود دارد. اما اگر از فضاي کيهاني تجاوز کرديد و فضا ديگر اقليدسي نبود، يعني آن انحناي فضا را دريافتيد، مساله دومي اضافه مي شود که ابعاد فضا از سه تا ممکن است بيشتر باشد و در فضاهاي گسترده يي بعد چهارم محسوس باشد. در حالي که در تمام کرات منظومه شمسي اين محسوس نبود. اينجا دو مطلب پيش مي آيد؛ يکي از نظر انحناي فضا و اينکه عرض کردم، در منظومه شمسي اين انحناها قابل درک نيستند. براي اينکه در ناحيه کوچکي از فضا هستيد. مثل آنکه در منظومه شمسي هستيد، يعني در سطح کره يي در مجاورت نقطه تماس حرکت کنيد، چنين به نظر مي آيد؛ در سطح مماس حرکت مي کنيد. پس اگر حرکت را ادامه دهيد مي بينيد خيلي از سطح تماس دور مي شويد. در نقطه يي سطح مماس با کره مشترک است که نقطه تماس است. اگر حرکت کنيد مي بينيد در مجاورت سطح مماس حرکت مي کنيد. اما اگر حرکت را ادامه داديد، ممکن است از اين نقطه به قدري دور شويد که ببينيد از سطح مماس به کلي ميلياردها کيلومتر فاصله گرفته ايد. اين، عيناً همان موضوعي است که در فضاي کيهاني پيش خواهد آمد وقتي از منظومه شمسي خارج مي شويد. اگر انحناي جهان را در خارج از منظومه شمسي درک کرديد، اولين اشکالي که به وجود مي آيد، اين است که ديگر تجانس وجود ندارد و ديگر نمي توانيد شکلي را به يک نسبت کوچک و بزرگ کنيد. زيرا تجانس مخصوص فضاي اقليدسي است و دو شکل متشابه فقط در فضاي اقليدسي وجود دارد. در فضاي غيراقليدسي که به زعم اينشتين کيهان ما فضا ريسماني است و اقليدسي نيست، تشابه وجود ندارد. آنجا، نقاشي امکان پذير نيست. مگر اينکه به اندازه خود شيء نقاشي کنيد. عکاسي هم اگر بکنيد هر شيء به اندازه خودش، عکسش مي افتد. اين اولين اشکالي است که پيش مي آيد. يعني نقشه کشي کيهاني امکان پذير نيست. به آن معيني نقشه کشي که ما از روي کره زمين يا از سماوات، احياناً مي توانيم، زيرا در فضا اقليدسي عمل مي کنيم و تجانس امکان پذير است و روي قطعه کاغذي و به يک نسبتي، تمام سطح کره زمين را پوشش و نشان مي دهيم. اين مساله در عالم بيرون منظومه شمسي، يعني در «هيپراسپاس» ميسر نيست زيرا فضاي اقليدسي نيست و در «هيپراسپاس» تجانس امکان پذير نيست و هر چيزي را به اندازه خودش مي بينيد. اين اولين اشکال است. مساله دوم که در گرفتاري در فضا براي انسان پيش مي آيد مساله ابعاد فضا است؛ وقتي به «هيپراسپاس» تجاوز مي کنيد به اقرب احتمال، دو مساله پيش مي آيد؛ يکي اينکه ابعاد فضا بيش از سه تا است. مساله دوم، مساله زمان است. ما روي کره زمين و در منظومه شمسي و در فيزيک کلاسيک، زمان را يک بعدي مي دانيم. يعني زمان يک اندازه بيشتر ندارد. اگر نسبي هم باشد، ما در يک بعد و در يک جهت اندازه گيري مي کنيم. در «هيپراسپاس»، احياناً ابعاد زمان ممکن است دو يا سه يا بيشتر باشد و به اقرب احتمال، دو بعد خواهد بود و تغييرات اين بعد دوم زمان در فضاي اسپاس و منظومه شمسي، به قدري کم و نامحسوس است که ما آن را درک نمي کنيم. اما در بيرون منظومه شمسي اگر مي شد رفت و ره گرفت، آن بعد دوم زمان به کار مي آيد و فضاي واقعي اينشتين که به زعم او در فضاي منظومه شمسي چهار بعدي است و زمان را اضافه مي کند، در فضاي «هيپراسپاس» اين فضا پنج بعدي خواهد بود. و ما مي دانيم اشکال برحسب اينکه در چه فضايي مستغرق هستند، شکل شان عوض خواهد شد.

في المثل، سطح دوبعدي را مثال مي زنيم که فهميدنش آسان تر است تا مساله روشن شود. هر صفحه يي را که در هندسه خوانديد، به آن مي گوييد شکلي است که دو بعد دارد؛ يک طول دارد و يک عرض. اين صفحه مستوي صاحب اين خاصيت است که با يک صفحه مستوي ديگر در امتداد يک «خط»متقاطع است. ديديد اين خاصيت يک صفحه مستوي است، در فضاي سه بعدي. و در هندسه اقليدسي که دو صفحه در امتداد يک خط الراس متقاطع مي شوند، مثل ديوار و کف اتاق، که در امتداد يک خط متقاطع اند. حالا اگر اين صفحه دو بعدي را در امتداد يک فضاي چهار بعدي مستغرق کنيد و اين هر دو صفحه را در آن فضا مستغرق کنيد، ديگر در يک «خط» متقاطع نيستند. در يک «نقطه» متقاطع اند. ملاحظه مي کنيد اشکال برحسب اينکه در چه فضايي قرار گيرند، چقدر شکل شان عوض مي شود. مثلاً اگر سير انسان را سطح مستوي فرض کنيد و گونه اش را هم سطح مستوي، گويي خط الراسي در سر انسان وجود دارد. اما در فضاي کيهاني که فضا چهار بعدي مي شود، گوشه هاي شيء در سر انسان پيدا مي شود که ديگر شکل سر انسان کروي نيست. شکل مهيب هيولايي وحشتناکي است که ديدن آن انسان را به وحشت مي اندازد. ممکن است چندين دست و پا پيدا کند. شايد دوازده چشم پيدا کند. بيست دماغ پيدا کند. شش پا و دوازده دست زيرا تقاطع اشکال ديگر برحسب قوانين هندسه سه بعدي اقليدسي نخواهد بود. زيرا فضا بيش از سه بعدي است. انسان در فضا دچار مشکلاتي است؛ اول از نظر رياضي. اين است که شکل خودش را آن گونه که در فضاي منظومه شمسي عادت کرده و ديده، آنجا اين جور نخواهد بود و مضافاً به اينکه اگر به فضاي بيرون منظومه شمسي، به فضاي «هيپراسپاس» ره گرفت، قوانين مکانيک، قوانين مکانيک «اينيشتين» است و احياناً شايد قوانيني است که از قوانين «اينشتين» هم پيچيده تر و غامض تر است. اشکالي هم از نظر حرکت به وجود مي آيد زيرا در تئوري نسبيت «اينشتين» ، مي دانيم نفس حرکت ابعاد را عوض مي کند و شکل را تغيير مي دهد. بنابراين مادامي که از منظومه شمسي خارج شده، نه تنها دستخوش اين خواهد بود که در فضايي که بيش از سه بعد دارد، مستغرق است و شکلش عوض مي شود، مادامي که در اندرون اين سفينه در حرکت است، خود اين حرکت تغيير شکل ديگري را به او خواهد داد. از اين رو، بايد قبلاً انسان کيهان پيما را با شکلي که آنجا خواهد گرفت آشنا کرد که وحشت زده نشود. اين نکته اولي است که انسان در فضا با آن رو به رو خواهد شد. اگر از موقع خواب از «اسپاس» به «هيپراسپاس» تجاوز کرد، بي شبهه بيدار خواهد شد زيرا تمام قوانين جاذبه و تمام اين کيفيات در عبور از منظومه شمسي به ماوراي منظومه شمسي عوض خواهد شد و او را تکان مي دهد و از خواب بيدار خواهد کرد. يک مرتبه چشمش به دوستش که آنجا هست بيفتد، ممکن است وحشت او را بکشد زيرا هيولايي را خواهد ديد. اين اولين مشکلي است که انسان در فضا با آن مواجه خواهد شد. از اين رو، قبلاً بايد رياضيدانان اين مشکل را براي او گشاده و حل کرده باشند. مسائل ديگري که پيش مي آيد، بي شک مسائلي از نوع مسائل فيزيولوژي است زيرا بدن انسان با قوه جاذبه زمين تطبيق داده شده و خلق شده است. يعني في المثل، جدار مري و جدار معده و جهاز هاضمه فشار مخصوصي دارد که وقتي انسان غذايي را مي خواهد ببلعد، آن غذاي جامد يا مايع با همان وزن طبيعي که به وسيله قوه ثقل دارد، با قوه کششي که در مري و دهان به صورت مکيدن به وجود مي آيد، کافي است که غذا را فرو بدهد. وقتي غذا پايين رفت، فشار مري مانع مي شود که غذا خارج شود و مري معمولاً با فشار خودش اين غذا را در جهاز هاضمه نگه مي دارد. اگر قوه جاذبه تغيير کند، جهاز بدن انسان که با قوه جاذبه تطبيق داده شده، ممکن است در فضاي کيهاني نتواند عمل کند. اگر قوه جاذبه کم شود، غذاي بلع شده مخصوصاً مايعات بلافاصله با يک تکان بيرون ريخته خواهند شد. اگر قوه جاذبه خيلي زياد شود، مثل قوه جاذبه مشتري، به آن اندازه ها برسد، قوه مکيدن مري نمي تواند غذا را قورت بدهد براي اينکه قوه جاذبه بر قدرت مکيدن که هاضمه دارد غلبه مي کند. بنابراين هيچ غذايي نمي تواند پايين برود. ملاحظه کرده ايد غذاي کيهان پيماهايي که فعلاً در فضاي منظومه شمسي پرواز مي کنند، به صورت خمير است زيرا اينها نه آب مي خورند و نه جامد و سفت اند. براي اينکه در دوران گردش روي ماهواره روي زمين يا ماه يا دور سياره ديگري دوران بي وزني دست و جهاز هاضمه از وزن کمک نمي گيرد. بنابراين بايد غذا به صورت خمير باشد که او بمکد. مايعات در اندرون ماهواره ها به صورت جامدي هستند خميري. يعني اگر در فضا آب را در ليوان بريزيد، همان جا مي ايستد. با دست تان مي توانيد آن را به هر صورت که بخواهيد درآوريد و انگشت تان را در آن فروکنيد زيرا ديگر فشاري در اندرون مايع وجود ندارد و قانون ارشميدس ديگر صدق نمي کند. يعني مايعات بر اجسام مستغرق فشاري مساوي وزن مايع هم حجم جسم وارد نمي آورند. در ماهواره، در مدتي که به دور زمين مي گردند، قوه ثقلي وجود ندارد. اين است که معمولاً حوزه هاي مغناطيسي مصنوعي ايجاد مي کنند و لباس آهني تن آن کيهان پيما مي کنند که ناراحت نشود. اگر انسان به ماوراي فضا ره گرفت و از منظومه شمسي خارج شد، دومين اشکال، فيزيولوژيک است. بدن او مطابق فيزيولوژي که در مدارس تدريس مي شود و فيزيولوژي روي کره زمين است، عمل نخواهد کرد. بي شک اين اختلالات فيزيولوژيک، يک مساله اختلالات پسيکولوژيک به همراه خواهد داشت. مغز که يک سلسله سلول هاي خاصي است تحت فيزيولوژي که به تاثر از قانون جاذبه زمين است، عمل خواهد کرد. در بيرون منظومه شمسي، با اثر جاذبه که مساله به صورت قوه جاذبه زمين در روي بدن انسان نيست، اختلالات فيزيولوژيک در سلسله اعصاب مرکزي اثر غدد و يک سلسله اختلالات معرفت النفسي روي خواهد داد.

بايد قبلاً دانشمندان فيزيولوگ و پسيولوگ، اين مشکلات را حل کنند و به آن کيهان پيما بياموزند تا اين مشکلات براي او رخ ندهد و زندگي او عادي بماند. اشکالات شيميايي پيش خواهد آمد زيرا به اقرب احتمال در بسياري از نقاط منظومه شمسي چنانچه در زحل و مشتري اين تصور مي رود، حوزه مغناطيسي وجود ندارد. در ماه مثلاً حوزه مغناطيسي وجود ندارد. در زمين حوزه مغناطيسي وجود دارد و به همين دليل، زندگي روي زمين پيدا شده است. اين حوزه مغناطيسي که اتفاقاً شمال و جنوب آن تقريباً منطبق بر شمال و جنوب زمين است، تمام اشعه کيهاني را منحرف کرده و به بيرون پرتاب مي کند و در دور دو کمربند معذوف اول و دوم وان آلن که شنيده ايد، متمرکز مي سازد و سبب مي شود اين اشعه کيهاني که کشنده حيات اند به زمين نفوذ نکرده و دور زمين حلقه بزنند.

گويي غشايي مغناطيسي کره زمين را در بمباران اشعه کيهاني صيانت خواهد کرد. بيرون، اين اشعه کيهاني تمام فضاي کيهاني را خواهد کوبيد و اين خطر بزرگي براي موجودات جاندار است و طبعاً خطر بزرگي براي آن کيهان پيما است. بايد اين مشکل قطعاً پيش بيني شود.

وانگهي، اين اشعه کيهاني در خود فضا قوانين انکسار و انعکاس نور را تغيير خواهد داد. بنابراين عامل ديگري خواهد شد که قيافه هاي وحشت زده نوع ديگري به چشم کيهان پيما بروز کند زيرا قوانين اپتيک، آن قوانين اپتيک روي زمين نيست. مضافاً به اينکه سلسله اعصاب مرکزي دستخوش مشکلاتي است که اگر اين مشکلات قبلاً پيش بيني نشده باشد و کيهان پيما قبلاً تعليماتي روي زمين از نوع فيزيولوژيک و پسيکولوژيک و به خصوص هندسه کيهاني نبيند، در فضا موجب مرگ او قبل از رسيدن به هدف مي شود. البته مشکلات شيميايي و مکانيکي ديگري هم در کار است که چون وقت ما تمام شده است، از آن رد مي شويم.

---

-احمد اسدزاده شيرازي؛ استاد محترم، آيا در حال حاضر دانشمندان همگام با پيشرفت علوم قضايي، در روز زمين مي توانند محيط «هيپراسپاس» يا لااقل، تصويري از اشيا يا چگونگي اعمال انساني را در وضعي بيش از سه بعد براي سرنشينان سفينه هاي کيهاني پيش بيني کنند؟

بله، از نظر رياضي هيچ مشکلي نيست که اگر فضا را چهار بعد يا پنج بعد بگيرند، ببينند که اشکال چه تغييراتي پيدا مي کنند. مثلاً همين سطح دوبعدي در فضاي چهار بعدي، در يک منطقه متلاقي مي شوند يا متوازي اند که اصلاً متلاقي نمي شوند.

يا در فضاي پنج بعدي اصلا ً دو سطح دوبعدي هيچ وقت متلاقي نمي شوند. دو سطح دوبعدي در حالت خاص متوازي است و به هر حال هيچ وقت متلاقي نمي شوند. ولي در حالت مخصوصي اين دو سطح را موازي مي گويند و در ساير حالات اين دو سطح غيرموازي هستند و هيچ نقطه مشترکي ندارند. در شش بعدي هم همين طور و اصلاً متلاقي نيستند. بنابراين مي توان گفت شکلي که مکعب است فرضاً در فضاي سه بعدي، اگر اين مکعب در فضاي چهاربعدي مستغرق شود، به چه صورت درخواهد آمد. همين طور کره و همين طور در ساير اشکال. مثلاً در مخروط؛ راس مخروط براي آن يک نقطه استثنايي است زيرا در راس مخروط بي نهايت صفحه مي شود بر مخروط مماس کرد. براي اينکه هر صفحه که بر مخروط مماس شود بر راس مخروط مي گذرد. در هر نقطه مخروط يک صفحه بيشتر نمي توان مماس کرد مگر در راس آن، که بي نهايت صفحه مي توان مماس کرد. اما اگر اين مخروط را با اين کيفيت در فضاي چهاربعدي مستغرق کنيد، اين حالت استثنايي راس مخروط از بين مي رود. بنابراين مخروط اين طور که اينجا نوک دار ديده مي شود، آنجا نوک دار ديده نخواهد شد. بنابراين شکل يک انسان را در فضاي چهاربعدي يا در فضاي سه بعدي مورب، يعني فضايي را که داراي انحنا است مي توان به کلي به دست آورد که به چه صورت است. اما اينکه «هيپراسپاس» آيا چند بعد خواهد داشت، اين را فعلاً نمي توان پيش بيني کرد.

- حسين عليزاده ؛ استاد محترم، ممکن است بفرماييد سفينه هاي امريکايي چگونه در سطح ماه فرود آمدند، گرچه کره ماه مغناطيس ندارد؟

بله، قوه مغناطيسي براي نشستن اجرام مادي، مانع و رادعي نيست. فقط از نظر حفظ حيات مهم است که اشعه کيهاني را منحرف کند و نگذارد روي کره يي برسد. البته مي دانيد نشاندن سفينه روي ماه، چند بار روي زمين تجربه شده و بعضي تجربيات نتيجه نداده تا سرانجام موفق شده اند. اين را پيش بيني مي کنند. پايه هاي فنرداري تعبيه مي کنند که اگر احتمالاً فرود روي يک سراشيبي اتفاق افتاد، پايين نلغزد براي اينکه اگر بلغزد آن اسباب هاي الکترونيک که روي ماه براي استخبار گذاشته اند، خراب مي شود. اين است که سفينه را روي پايه هاي فنردار مي گذارند که اگر سفينه در يک سراشيبي نشست آن پايه که بالاتر قرار گرفته جمع و کوتاه مي شود و آنکه در سراشيبي قرار گرفته بلندتر مي ماند به قسمي که هميشه افقي بنشيند و چون تصور مي رود که در سطح ماه ارتعاشاتي از نوع ارتعاشاتي که در سطح زمين است وجود دارد که باعث لغزيدن مي شود، دريچه هايي در بالاي «سورويور» يا در بالاي «لونا»ي نهم تعبيه شده بود که به محض اينکه مي نشست، اين دريچه ها باز مي شد و به صورت چتر اطميناني درمي آمد که اين ارتعاشات باعث فرو غلتيدن «لونا» در سراشيبي نشود. براي نشان دادن آن هم به همين کيفيت عمل مي شود. ماه يک ششم جاذبه زمين را دارد. اگر در فاصله يي در فضا، راکت در نزديک ماه، به جايي رسيد که قوه جاذبه ماه بر قوه جاذبه زمين غلبه کرد، براي کنترل سرعت جذب ماه، موشک محرکه راکت خاموش مي شود زيرا عمل آن براي هدايت راکت به سمت ماه لازم نيست و اگر قوه جاذبه ماه راکت را بکشد، که در نزديکي ماه سرعتي حدود هزار کيلومتر بر ثانيه خواهد داشت و با آن روي ماه کوبيده و منهدم خواهد شد، براي جلوگيري از اين امر، آن موشک ترمز از جلو شروع به تخليه کردن مي کند و با اين تخليه، سرعت آن گرفته مي شود و آن موشک آهسته و تقريباً با سرعت صفر روي ماه مي نشيند. هم در «لوناي نهم» و هم در «سورويور هفتم» اين موشک ها به کار افتادند و ماهواره را آهسته روي همان پايه هاي تعبيه شده نشاندند.

اينها به وسيله ژيروسکوپ که وسيله يي است در مکانيک و مثل پاندول فوکو خاصيتي دارد که سطح دورانش را حفظ مي کند، هميشه در تعادل قرار مي گيرند. يک قوه اينرسي، يک قوه جبري در ژيروسکوپ هست که سطح دوران آن را ثابت نگه مي دارد. وقتي ماهواره مي خواهد روي ماه بنشيند، به وسيله فرمان مرکزي که از زمين صادر مي شود، اين ژيروسکوپ به وسيله الکتريک به کار مي افتد و وقتي دوران ژيروسکوپ شروع شد اين ماهواره را افقي نگه مي دارد و افقي روي ماه مي نشاند و نمي گذارد بيفتد. وقتي نشست ديگر ژيروسکوپ نقشي ندارد و از کار مي افتد.

- مهدي فراهاني؛ جناب استاد، مي خواستم از حضورتان استدعا کنم بفرماييد منظور از ايستگاه فضايي چيست و به چه نحوي عمل مي کند؟

ايستگاه فضايي دو معني دارد. البته اساس ايستگاه هاي فضايي براي فرستادن و پرتاب راکت ها به نقاط دور است. روي ماه البته مي توان با يک پرواز رفت. ديديد که با يک پرواز، سورويور يا لوناي نهم را بردند و نشاندند. اما اگر غرض پرواز به مريخ باشد، در اين صورت بايد فشفشه ها يا موشک هايي به کار برند فوق العاده عظيم که آن را از جاذبه زمين خارج کند و به قدري به مريخ نزديک کند که قوه جاذبه مريخ آن را به سمت خودش بکشد. ايجاد چنين موشکي تقريباً عملي نيست براي اينکه تقريباً يک کيلومتر درازي پيدا مي کند. بنابراين قدر ماده سوخت که در آن به کار مي رود به اندازه آن نخواهد بود که خود اين تنه موشک را ببرد تا چه رسد به آنکه ماهواره را که در نوک موشک است به مدار برساند.

اين است که مجبورند ابتدا اين ماهواره را به جايي برسانند و در نيمه راه، در ايستگاهي بنشانند که به زمين نزديک باشد و بعد از آنجا سفينه را به وسيله موشک کوچک ديگري روي مريخ بفرستند. اين، يک ميني ايستگاه فضايي است. البته براي اينکه اين ايستگاه فضايي را درست کنند، کافي است که قطعات آن را به وسيله موشک هاي مختلف، غو در جريان يک کار هماهنگف، بفرستند و در مدار بگذارند. اينها همه وقتي با موشک هاي مساوي پرواز کنند در يک مدار قرار خواهند گرفت. بعد آن کيهان نورد از کابين خود بيرون مي آيد و اين قطعات را به هم متصل مي کند. به اين ترتيب ماهواره هاي کوچک به هم متصل شده و سرانجام يک ماهواره بزرگ، يک جزيره پران، در فاصله يي از زمين تا ماه ايجاد مي شود. حتي خود ماه را هم مي توان يک ايستگاه فضايي تصور کرد؛ و موشک و راکت و سفينه يي روي آن نشاند. بعد از روي ماه با موشک ديگري، فرضاً روي مريخ يا سياره نزديک تر، پروازش داد. به اين ترتيب ايستگاه هاي فضايي به وجود مي آيد. ايستگاه هاي ديگري هم تاسيس مي شود در مواقعي که مي خواهند تحقيقاتي در زمين انجام دهند. براي اين منظور، مي آيند حساب مي کنند و ماهواره را به آن ارتفاعي که منظورشان است پرواز مي دهند. در آن ارتفاع سرعت اپتيموم مناسب را که درست مساوي سرعت زمين خواهد بود، به آن مي دهند. نتيجه مي شود که اين ماهواره درست در 24 ساعت به دور زمين خواهد گشت و چون زمين هم در 24 ساعت به دور خودش مي گردد، پس اين ماهواره اگر فرضاً روي تهران باشد، همواره روي تهران خواهد بود. مثل اينکه روي تهران ميخکوب شده و با آن مي گردد. اين هم يک جور ايستگاه فضايي است که در يک نقطه معين در بالاي زمين قرار مي دهند و در نقاط مختلف زمين ايستگاه هايي مستقر مي کنند براي تحقيقات جوي که از آن بالا خبر بدهند.

گروه انديشه؛ از قضاي روزگار هشترودي صرفاً يک شخص نيست، و درست به همين دليل جايگاه او محل مناقشه است. مقاله معروف دکتر منصوري در مجله فيزيک (1370)، باعث شد شکافي بين اهل رياضي و فيزيک ايجاد شود. هر دو طرف به دنبال اين بودند که طرف مقابل شبه علم گراست. در وضعيتي که همچنان شاهد هستيم، برخي هنوز در پي اثبات نسبيت اينشتين، در داشته هاي کهن هستند، اخيراً مدعي شده اند نظريه ذره- موجي در شعري از عطار يافت شده است. به اين ترتيب، هرچه در قرن بيستم کشف شده ما چند هزار سال پيش کشف کرده ايم. چنين نگرش هايي برآمده از جايگاه شيزوفرني است. غرق افتخارات گذشته، نوستالژياي از دست رفته ها را دارند. اين وضعيت را علاوه کنيد به شرايطي که دائماً به اين توهمات دامن مي زند و مي سازند. دراين ميان نقد منصوري از کمبود چيزي رنج مي برد و آن هم منتزع کردن هشترودي از وضعيت واقعاً موجودش. اين پرسش که اگر هشترودي در فرانسه مي ماند و رياضيداني در حد استادش، الي کارتان، مي شد، همچنان ذهن را وسوسه مي کند. حضور هشترودي در ايران، معناي خاصي دارد. رفتن او به ورطه يي ديگر، معناي خاصي دارد. آميختن او به نوعي عرفان و رازورزي، معناي خاصي دارد. اينکه همگان تمايل دارند به پايان نامه دکترا، افکار او، و گستردگي دانش او، ديدارش با دانشمندان (شايعه است او نيز مثل حسابي، اينشتين را ديدار کرده بود، هر چند چنين ديدارهايي في نفسه واجد هيچ اهميتي نيستند)، پيام روشني دارد. از سوي ديگر سنت شفاهي گويي در ايران به اين وضعيت شيزوفرنيک دامن مي زند. نوشتن مانع توهم مي شود. (و در اينجا درست تقلا براي نوشتن.) درست همان چيزي که بايد توهم زدايي کند، خود غايب است. هشترودي در مقدمه سخنراني هاي چاپ شده اش مي نويسد؛ «بسياري امور با گفت وگو روشن تر بيان مي شوند و اگرچه سرانجام علامات لفظي همچون کلمات و علائم نقشي همچون کتابت در دماغ به مفاهيم منجر مي شوند، با اين همه گويي وظيفه گوش را به چشم واگذاشتن نوعي انحراف از راه طبيعي است و همين کار خود موجب افزايش اغلاط مي شود.» آنچه از هشترودي مکتوب مانده دو کتاب از سخنراني ها و مقالاتي درباره شعر، کيهان و علم است؛ «دانش و هنر» و «سير انديشه بشر». رساله دکتراي او که مي گويند مهم بوده هيچ گاه به فارسي ترجمه نشد. نکته ديگر اينکه حکيم در سنت ما مقام همه چيزدان را دارد. در دوره مدرن، ما تمايل داريم به طور پارادوکسيکالي اين خصلت را حفظ کنيم. به واقع، بورژوازي ما براي جبران تنبلي و رخوت خود، مي خواهد رسالت هاي خود را به دوش يک تن حکيم بيندازد.

زماني که آن مقاله منصوري چاپ شد، راقم نامه يي به ايشان نوشت. آن مقاله اگرچه دچار سردرگمي جوان ترهايي که با تصوير اسطوره يي هشترودي خو گرفته بودند، شد اما اين سردرگمي چيز بدي نبود. بنابراين نويسنده نامه يي نيز به حسابي نوشت و از او جويا شد. (البته فرق در اين بود که حسابي پاسخ داد اما منصوري پاسخي نداد.) نکته مهم تر، آنچه تصوير منصوري را برجسته مي کرد، کار فيزيک نظري بود که براي او جايزه عبدالسلام را ارمغان آورد؛ جايزه يي که مي توانست گام هاي بعدي را براي فيزيک نظري ما تسهيل کند اما خود منصوري مشمول نقد خود شد، به طوري که خود او از قلمرو فيزيک نظري خارج شد. او اکنون يک مدير تکنوکرات است نه فيزيکدان تئوريک. شايد هشترودي به همان دلايلي که منصوري از ادامه کار بازماند و راه ديگري رفت، چنين عمل کرد و گويي اين، بدل به تقدير ما شده است.

به همين دليل نقد ايده آليستي راه به جايي نمي برد. منتزع کردن پديده ها از جايگاه و اتمسفر موجود، سمپتوم گرفتار شدن در وضعيت شيزوفرنيک است. به همين دليل دچار نوعي ميل و امتناع بي حد مي شويم. آنچه به واقع براي ما در وهله اول اهميت مي يابد، نقد متعين است.

هادي سودبخش *

تفکر هندسي در رياضيات و جست وجوي عنصر ديفرانسيل حجم در مشاهده «عين» و انتزاع ذهني آن، درک عامي در بيان فضا به عنوان عنصر اصلي تصويرگري «احساس» و «ادراک» مطرح مي کند که ضرورتاً کاربرد لفظ «فضا» را وسعت مي بخشد. با حرکت از مبداء «نقطه» در هندسه که نماد بي حرکتي و بي بعدي است، بعد «خط»، در تضاد با بي بعدي به عنوان يک مفهوم ذهني مي شود و «امتداد» معني پيدا مي کند. با حرکت از مبداء «خط» که نماد بي سطحي و «امتداد» يک بعدي است بعد سطح در تضاد با امتداد به عنوان يک مفهوم ذهني مي شود و «سطح» دوبعدي معني پيدا مي کند. اين مفهوم در بازگشت به مصداق عيني خود «انحنا» را تعريف مي کند که کيفيتي بينابيني ميان امتداد و سطح است. با حرکت از مبداء سطح که نماد بي حجمي و انحناي دوبعدي است بعد حجم در تضاد با انحنا به عنوان يک مفهوم در ذهن متولد مي شود. اين مفهوم در بازگشت به مصداق عيني خود «خم» را تعريف مي کند که کيفيتي بينابيني ميان سطح و حجم است. اين، مسير تعميم مفهوم نقطه به عنوان عنصر بي نهايت کوچک يا سلول بنيادي «فضا» است که حد آن از صفر تا بي نهايت تغيير مي کند و بافت هاي تکامل يافته را تشکيل مي دهد و همين تعميم است که ضرورتاً کاربرد لفظ فضا را گسترش مي دهد و «نقطه مادي» را تعريف مي کند. اين تعريف را لزوماً نمي توان از مفهوم حرکت جدا کرد. نقطه مادي چيست؟ يک خط از چند نقطه مادي تشکيل شده است؟ يک سطح از چند نقطه؟ يک حجم از چند نقطه؟ براي همه جواب «بي نهايت» است، بي نهايت چيست؟

برتراند راسل در جايي گفته است؛ «حساب ديفرانسيل و انتگرال به پيوستگي نياز دارد و پيوستگي محتاج بي نهايت کوچک است. اما هيچ کس تاکنون نتوانسته کشف کند بي نهايت چيست.» البته اين يک استنتاج استقرايي است. در مکانيک نيوتني «نقطه مادي» با حرکت تعريف مي شود و پيوستگي کيفيت حرکت است. اگر محتواي آناليز رياضي را در زمينه توضيح نقطه مادي و مسير آن مورد توجه قرار دهيم به وضوح تلفيق مفاهيم جبري و هندسي و در واقع وحدت دو کيفيت متضاد انفصال و اتصال را، منتها در حد بالاتري از انتزاع درک خواهيم کرد. مفاهيم ديفرانسيل و انتگرال چيزي جز تلفيق اين دو کيفيت نيست؛ تقسيم يک کل به بي نهايت جزء «بي نهايت کوچک» و تحويل بي نهايت جزء «بي نهايت کوچک» به يک عنصر رياضي و اين در واقع تکامل حرکت از کل به جزء و از جزء به کل است. در خارج از اين تعامل استنتاج استقرايي يعني ادراک «بي نهايت» با تجربه مستقيم، ممکن نيست.

«بي نهايت» يک الزام رياضي است. مفهوم «پيوستگي» بر مبناي کيفيت «بي نهايت کوچک» در رياضيات قرن 16 فرموله و تاريخي شد. مساله اصلي بينش و نظرگاه يک فيلسوف در تبيين کليت مفهوم فضا است؛ فضاي شعر، فضاي قصه، فضاي تابلوي نقاشي، فضاي آهنگ موسيقي، فضاي معماري2 و به طور کلي تفکر حجمي زمينه يي است که عمومي کردن رياضيات و رياضيدان انديشمند را معني مي کند و «هشترودي» از اين جهت يک رياضيدان انديشمند است که تفکر حجمي را در تمام آثارش تجربه کرده است. از اين رو است که نکته اصلي در پردازش رساله اش تعميم ابعاد فضاهاي تصويري تا بعد n ام است و اين همان نگرش هرمنوتيک بر عنصر «فضا» است که اساس آن بر تعميم از ملموس به مجرد است و بازگشت از مجرد به ملموس. و حرکت دائم از عين به ذهن و از ذهن به عين. از استقرا به قياس و از قياس به استقرا. منتها مسير اين حرکت دايره يا بيضي بسته نيست، يک سيکلوئيد است با نقاط ماکزيمم فزاينده. ويژگي اصلي اين حرکت توضيح روشن تر ابهامات و تناقضات ساختاري مسائل فضاي n-1 بعدي توسط الزامات رياضي عناصر منطقي فضاي n بعدي است. در سير بي نهايت است که استقراي رياضي خود صورت قياسي پيدا مي کند و اين همان استحاله کيفي است. به عبارت بهتر به تعبير ماکس پلانک براي صعود به قله کمال فکري بايد از دامنه هاي پايين آن گذشت. بديهي است هر چه بالاتر برويم افق ديد ما وسيع تر و نقطه عزيمت ما کوچک تر به نظر خواهد رسيد و «ارتباطات جديد» ي تعريف خواهد شد. اين «ارتباطات جديد» همان نکته اصلي است که دکتر مسعود خلخالي در تجليل از «هشترودي» با تحليل رساله اش تذکر داد.3

قرن ها بشر در فضاي هندسه اقليدسي انديشيده است. تفکر تعميمي- توسيعي براساس مکانيسمي که گفته شد، ضرورت تغيير کيفي در نگرش تاريخي به هندسه را پيش آورد و با نقد مباني و اصول موضوعه اقليدس به خصوص اصل پنجم آن «اصل توازي»، ويژگي اين تغيير کيفي را در مدل رياضي و معادلات ديفرانسيلي آن نشان داد. هندسه هايي به وجود آمدند که اصل توازي را نقض مي کردند. داستان چگونه بود؟ همه چيز از نقد اصل توازي به وجود آمد. اصول موضوعه اقليدس که 25 قرن مقبول مطلق و بلامنازع اصحاب انديشه رياضي بود، با تصور و درک فضاهاي تازه که ضرورتاً منجر به تصوير و وضع هندسه هاي جديد در قرن نوزدهم شد، با بحران هويتي عظيمي مواجه شد که اعتبار موضوعي اين اصول را در بيان واقعيت هاي متحقق فيزيکي و عينيت هاي مشهود مورد تهديد جدي قرار داد.

اقليدس گفته بود؛ «از يک نقطه واقع در خارج يک خط راست، يک خط و فقط يک خط مي توان به موازات آن رسم کرد.»

ولي فردريک برنهارد ريمان (1866- 1826) گفت؛ «از نقطه مفروض فوق؛ هيچ خطي نمي توان به موازات خط مفروض رسم کرد.»

و... نيکلاي ايوانويچ لباچفسکي (1856- 1793) گفت؛ «از نقطه مفروض فوق بي نهايت خط مي توان به موازات خط مفروض رسم کرد.»

رفت و آمد نظري بين لين «هيچ» و «همه»، در قرن نوزدهم به «همهمه» يي ساختارشکن تبديل شد و سرانجام پس از تصوير فضاهاي جديد و رفع ابهامات رازآلود از «تخيلات» و «تصورات» موجود و مولود، بار ديگر «انسان مطلق شکن و خلاق، طعم گندم را در بهشت هندسه اقليدسي چشيد و از آنجا رانده شد.» هندسه اقليدس» بنيان گرفت و به «تصوير» نشست و «فرموله» و «مدله» شد و فضاهاي جديد «تعريف» شد و...، «هندسه کيهاني» به وجود آمد.

و اين داستان ادامه دارد. تا اين بار در کجاي «کجاآباد» تاريخ، انسان فزوني طلب، برتري جوي، مطلق ستيز، افلاک را سقف بشکافد و طرح نو ديگري دراندازد.

وقتي مفهوم «بي نهايت» را به تعريف دو خط موازي وارد کنيم که «دو خط موازي در بي نهايت يکديگر را قطع مي کنند»، نقاط تقاطع در بي نهايت- گرچه ذهني- معني پيدا مي کنند و «نقطه بي نهايت» تعريف مي شود. «نقطه بي نهايت» چيست؟ با شهود هندسي-در هندسه اقليدسي- مي توان تصور کرد اگر خط راستي که متقاطع با خطي ديگر است به آرامي دوران داده شود تا در موقعيتي موازي با خط ديگر قرار گيرد، نقطه تقاطع دو خط دور مي شود و به سمت بي نهايت مي رود. به زبان ساده مي توانيم بگوييم اين دو خط در يک نقطه واقع در بي نهايت يکديگر را قطع مي کنند. اين يک تعميم تصور هندسي براي نقطه تقاطع است. حال لازم است معناي دقيقي به اين گفته مبهم ببخشيم به طوري که با نقطه هاي بي نهايت بتوان دقيقاً همان طور رفتار کرد که با نقطه هاي واقع در صفحه و فضا. همان طور که در اول بحث به آن اشاره شد يعني تعريف يک «سلول بنيادي» حجم در فضاي غيراقليدسي. به عبارت ديگر مي خواهيم همه قواعد مربوط به رفتار نقطه ها، خط ها، صفحه ها و... حتي وقتي اين عناصر هندسي به صورت ذهني و ايده آلي هستند، برقرار بماند. بديهي است اين «قواعد» نيز در ارتباط با تعميم عناصر تشکيل دهنده فضاي تصويري، ساختار منطقي مربوط به فضا را پيدا خواهند کرد و «توپولوژي» متناسب با اين «تحليل موضعي» تعريف خواهد شد. 5 و 6

و اين زيربناي هندسه «مانيفولد» است که زنده ياد دکتر هشترودي رساله دکتراي خود را زير نظر «اليي کارتان»7 رياضيدان نامدار فرانسوي در متن آن تنظيم و تدوين کرده است.

««مانيفولد»ها فضاهايي هستند که به طور موضعي شبيه IRnاند. مانند کره زمين که به صورت يک کره است ولي به طور موضعي در اطراف خود ما، سطح و شبيه IR2 است. روي اين فضاها مي توان محاسبه انجام داد. مثال هاي ديگري از اين نوع فضاها عبارتند از فضاهاي اقليدسي، منحني هاي هموارمانند دايره ها و بيضي ها و سطوح هموار و درIR2 مانند کروي ها، بيضوي ها و هذلوي ها. يکي از خصوصيات مهم مانيفولدها محاسبه پذيري آنهاست. براي مثال کاربرد تئوري مانيفولد در هندسه شامل مطالعه خواصي مانند حجم و انحنا است. حجم ها با انتگرال گيري و انحناها با فرمول هايي مانند مشتق دوم محاسبه مي شوند. براي تعميم اين حيطه محاسبه پذيري به مانيفولدها بايد مفاهيم ديفرانسيل و انتگرال را روي مانيفولدها تعريف کنيم. کاربرد نظريه مانيفولدها در مکانيک کلاسيک شامل حل سيستم هاي معادلات ديفرانسيل روي مانيفولدها و کاربرد آن در گرايش عمومي شامل حل يک سيستم معادلات ديفرانسيل موضعي است.» 8و اين محاسبه پذيري در واقع همان وحدت فلسفي دو گرايش متضاد «اتصال» و «انفصال» در هندسه و جبر است که با طرح فضاهاي غيراقليدسي به صورت دستگاه هاي معادلات ديفرانسيلي تحت تبديلات «لورنتز» با رشته مشتق هاي مراتب بالاتر به صورت مدل رياضي مکانيک نسبيتي مطرح مي شود؛ کاري که زنده ياد دکتر هشترودي در رساله دکتراي خود در 1937 انجام داده است که نمونه بي نظير و تاريخي گرايش شهودي در رياضيات است.

و «شهود» در رياضيات ريشه در پيوستگي منطق و رياضيات دارد و منطق را که از ديرباز همچون وسيله يي براي اجتناب و احتراز از خطا تعريف مي شود، تابعي از رياضيات مي داند. از ديدگاه شهودي، شمول سازمان هاي رياضي همچون سازمان جبري يا سازمان توپولوژيک يا سازمان تحليلي، کلي تر از سازمان منطقي است و هميشه در پي مجموعه يي- و کليتي- از استنباط و استدلال و استنتاج و نقد اصول پذيرفته شده ناسازگار با اين مجموعه- که الزاماً مطرح مي شود- به ساختار تازه يي از يک فضاي تعميم يافته رياضي مي رسد که برخلاف نظر «اصوليون» از اصول شناخته شده يي نتيجه نشده است. از آنجا که در مقوله منطق رياضي مثلاً «هزار» مورد مثبت براي اثبات درستي يک فرض کافي نيست، ولي فقط «يک» مورد منفي و متعارض براي رد آن کفايت مي کند، نگرش «شهودي» پتانسيل تازه يي وارد مدار تفکر و تعقل مي کند که به موجب آن کليت و انسجام ارتباط منطقي اجزا مورد توجه قرار مي گيرد و تا آنجا پيش مي رود که به تعارض برخورد نکند. اين يک مقوله معرفتي است که به تعبيري اپيستمولوژيک، زبان استدلاليون را قدرت و غناي بيشتري بخشيده و اصطلاح «پاي چوبين و بي تمکين» را سخت بي اعتبار کرده است. مدل سازي امروز در رياضيات يک امر شهودي است. بيان مجرد يک قانون در قالب علائم سمبليک رياضي، ويرايش منطقي ساختاري ترکيب اجزا. در يک کل و بازگشت يک کل منسجم با تحليل روابط به تعريف دقيق جايگاه اجزا يعني حرکت مداوم و پيوسته از کل به جزء و از جزء به کل. تعبير ساده و ابتدايي «توپولوژي» به «جاي- شناسي» ناظر به همين معنا است.9 ساختار مدل سازي يک فرآيند منطقي است که در تعميم هاي جديد به اصولي مي رسد که در ميان واقعيت هاي متحقق فيزيکي و کيفيت روابط به تعبيري خيلي هم مجرد نيست اما قابل لمس و درک و تصور است. «هشترودي» يک «رياضي- فيزيک»دان است. يک عالم شهودي است.10

پي نوشت ها؛

1- در فيزيک نقطه مادي به صورت «نقطه هندسي جرم دار» تعريف مي شود.

2- «تصوير» هر يک از اين فضاها «فرم» انتزاعي ويژه خود را طرح و قانونمندي و توپولوژي «موضوعي» خود را تعريف مي کند.

3- کنفرانس سي و هفتم رياضي، شهريور85، تبريز، آذرشهر

4- وام گرفته از کتاب «عدد، زبان علم» نوشته توبياس دانتزيک، ترجمه مهندس عباس گرمان، نشر دهخدا 1342... و آن بار و آنجا «در بهشت اعداد فيثاغورثي» و در ماقبل تاريخ ميلادي. و بعدها فروريزي اعتبار مطلق هاي طب جالينوسي و هيئت بطلميوسي و مکانيک نيوتني و مکانيک نسبيتي، مکانيک کوانتايي و...و... بنگر که تا چه حد است مقام آدميت.

5- دکتر هشترودي در مقاله يي از کتاب دانش و هنر، توپولوژي را «علم تحليل موضعي» ناميده است.

6- براي توضيح «نقطه بي نهايت» از کتاب رياضيات چيست؟ تاليف ريچارد کورانت و هربرت رابينز، ترجمه سيامک کاظمي، چاپ نشر ني، بخش 4، فصل توازي و بي نهايت، صفحه 193 استفاده شده است.

7- ELiecanta [1896-1951]

8- اين بخش با همکاري گروه رياضي مجتمع آموزشي و فرهنگي دکتر هشترودي تهيه و تنظيم شده است.

9- «هشترودي» در چاپ دوم «دانش و هنر» در مقاله «از انديشه مجرد رياضي تا هستي هاي متحقق و واقعيت فيزيکي»، «توپولوژي را «علم تحليل موضعي» معني کرده است. ص 179

10- «شهود» ترجمه «Intuition» فرنگي است. معني آن شناسايي روشن و مستقيم و بي درنگ حقيقت است و دريافتن آن نيازي به تجربه و استدلال ندارد. ريشه اين حس دروني به ويژه در احساسات قرار دارد. Intuition را در کتاب هاي روانشناسي به «شعور باطني» نيز ترجمه کرده اند. بعضي از فيلسوفان ايراني آن را «اندريافت» نيز گفته اند.

کتاب؛ حساب و ديفرانسيل و انتگرال چيست؟ تاليف و.و سوير، ترجمه دکتر محمدحسن مهدوي اردبيلي، چاپ اول 1368، مرکز نشر دانشگاهي تهران، فصل دهم، شهود و منطق، ص 112.

* شاگرد و گردآورنده آثار هشترودي

دکتر انورخامه يي

حدود 50 سال پيش در يک شب پاييزي مناظره يي ميان استاد احمد فرديد و علامه مفيد دکتر محسن هشترودي در باشگاه مهرگان (مرکز جامعه ليسانسيه هاي دانشسراي عالي) صورت گرفت. موضوع مناظره انتقادهايي بود که فرديد بر انديشه هاي فلسفي دکتر هشترودي کرده بود. تالار باشگاه چنان آکنده از استادان و دبيران علوم طبيعي، رياضي و فلسفه بود که بسياري جا براي نشستن نيافته و در پيرامون ديگران ايستاده بودند.

بسياري از آنها از شاگردان پيشين دکتر هشترودي يا همکاران او بودند و عده ديگر مانند نگارنده اين سطور از کتاب ها، نوشته ها و سخنراني هاي او بهره مند شده و به انديشه هاي علمي و فلسفي او علاقه مند بودند.

در آغاز دکتر هشترودي به اختصار انديشه هاي فلسفي خود را شرح و بنياد علمي آنها را نشان داد. سپس حريف او به جاي آنکه با دليل و برهان اين انديشه ها را رد کند يا به درستي آنها سر فرود آورد تنها به گفتن اين بسنده کرد که اينها همان گفته هايي است که فلاسفه مکتب وين مي گويند پس مردود است.

دکتر هشترودي در پاسخ او گفت؛ «فرض کنيم ادعاي شما درست و انديشه هاي من چيزي جز نظرهاي فلاسفه مکتب وين نباشد، شما بايد نخست نادرستي اين نظريه ها را ثابت کنيد تا معلوم شود انديشه هاي من مردود است.» اما فرديد به جاي اينکه به بحث درباره مکتب وين بپردازد و نادرستي نظرهاي فيلسوفان اين مکتب را نشان دهد به تکرار سخنان پيشين خود پرداخت. گويي بطلان اين مکتب و نظرهاي فلسفي آن امري مسلم و بديهي است و نياز به اثبات ندارد. به راستي گفتار او صورت تکفير را داشت نه مناظره و جدل. کوتاه سخن در آن نشست نه کسي فهميد مکتب وين چيست و فيلسوفان آن چه مي گويند و نه چه پيوندي ميان اين نظرها و انديشه هاي دکتر هشترودي است.

هدف من در اين گفتار بيان انديشه هاي زنده ياد دکتر هشترودي نيست چون انديشه هاي او در زمينه هاي فيزيک، رياضي، فلسفه، هنر و دانش هاي انساني چنان گسترده و چندگونه است که نه در يک گفتار بلکه در يک کتاب هم نمي گنجد. اکنون که سالگرد تولد اوست اميدوارم دوستان و شاگردان ديگرش اين کار را انجام دهند. من در اين گفتار تنها مي خواهم به شرح نظرهاي فلسفي مکتب وين بپردازم و تا جايي که مي توانم انديشه هاي دکتر هشترودي را با آنها بسنجم و اگر پيوندي ميان شان هست آن را نشان دهم.

چون مکتب فلسفي وين را بعضي پوزيتيويسم و بعضي ديگر آمپيريسم يا چيز ديگري نام نهاده اند براي شناخت راستين آنها نگاهي به تاريخ فلسفه بيفکنيم و مکتب هاي گوناگون آن را بنگريم تا حامي راستين مکتب وين در مبناي آنها پديدار شود. سراسر تاريخ فلسفه از دوران افلاطون و ارسطو و حتي پيش از آن تا قرن هشتم ميلادي چالشي بوده است ميان دو مکتب بنيادي يعني ماترياليسم و ايده آليسم. جز شکاکان و نهيليست ها يعني فيلسوفاني که پايه خود را بر نيستي نهاده اند، همه مکتب هاي ديگر را به گونه يي در يکي از اين دو خط اصلي مي توان قرار داد. اما هر کدام از اين دو مکتب اصلي براي نشان دادن درستي خود برهان هايي بر نادرستي مکتب ديگر آورده اند که نمي توان آنها را نديده گرفت.

به ماترياليسم که معتقد به اصالت ماده و واقعيت دنياي خارج است اين ايراد وارد مي شود که چگونه مي توان ماده را شناخت. چون هر طوري ماده را تعريف کنيم و هر صفتي براي آن بيان کنيم، آن تعريف و آن صفت ها زاييده ذهن ما است بنابراين جدا از ذهن و شناخت ما نيست. فيلسوفان، ماترياليست ها و رئاليست ها براي شناخت ماده و واقعيت دنياي خارج مقوله هاي ده گانه يا بيشتر را ملاک قرار داده اند. اما هر کدام از اين مقوله ها را که بگيريم مي بينيم زاييده ذهن ما است و عينيت خارجي ندارد. از کميت آغاز کنيم. اعداد که بنياد شمارش و اندازه گيري اند وجود خارجي ندارند. اگر انسان نياز به شمارش و اندازه گيري نداشت هرگز عدد پديد نمي آمد. به همين دليل است که سلسله هاي عددي مختلفي در گذشته بوده است و اکنون مي دانيم سلسله هاي عددي گوناگوني مي توانيم داشته باشيم. اگر امروز دستگاه عددي دونمادي (صفر و يک) اهميت بسيار بيشتري از دستگاه ده نمادي (اعشاري) يافته و منشاء دانش الکترونيک قرار گرفته است به خاطر مفيدتر بودن آن براي انسان است.

به همين سان ويژگي ديگر ماده و شيء خارجي، داشتن مکان، حجم و شکل است که پايه آنها را بعد تشکيل مي دهد؛ حجم با سه بعد، سطح با دو بعد و خط با يک بعد. اما بعد از حرکت يک نقطه حاصل مي شود يعني از هيچ، و به همين طريق نقادان ماترياليسم و رئاليسم و واقعيت دنياي خارج نشان مي دادند مقولات ديگر نيز واقعيت دست يافتني نيستند و ساخته ذهن ما هستند. بدين سان کانت نشان داد که شيء بنفسه دست نيافتني است.

نسبت به مکتب ايده آليسم نيز که منکر ماده و وجود واقعي و عيني اشيا و افکار بود و بنياد همه چيز را «ايده» يا «مثالي» فرض مي کرد، يعني به عبارت ديگر ذهن را مقدم بر عين مي شمرد، انتقادهاي خردکننده يي وارد بود که درستي آن را مورد شک و بي اعتباري قرار مي داد. دکارت بر بنياد مي انديشم پس هستم انديشيدن را دليل وجود واقعي انسان و اشياي ديگر قرار داده بود اما اين به معني آن بود که انديشيدن مستلزم وجود انديشنده يي است يعني انسان. اگر انسان وجود عيني دارد، آنچه لازمه زيستن اوست منجمله اشياي طبيعي و افزار مصنوعي نيز بايد وجود عيني داشته باشند. از سوي ديگر پيشرفت دانش و گسترش آزمايشگاه ها و پيدايش اختراعات مهم که همه بر پايه عينيت استوار بودند با قبول ايده آليسم منافات داشت. بدين سان در آغاز قرن بيستم هر دو مکتب ماترياليسم و ايده آليسم گرفتار بحران سختي بودند.

فيلسوفان مکتب وين طبعاً نمي توانستند هيچ کدام از اين دو مکتب را بپذيرند. آنها بنياد ديگري را برگزيدند که با دانش به ويژه طبيعيات سنخيت بيشتري داشت. آنها همگي آزمايش را ملاک درستي انديشه و بنياد مکتب خويش قرار دادند. يک ضرب المثل انگليسي حاکي است که «خوبي پودينگ را با خوردن آن مي توان دانست» به عبارت ديگر هر غذايي را تا نخوري نمي داني خوب يا بد است. فيلسوفان مکتب وين که عموماً دانشمندان و استادان علوم طبيعي بودند عملاً به اين حقيقت پي برده بودند که هر فرضيه يي را تا حدي مي توان معتبر و باارزش دانست که در آزمايش هاي بيشتري درست از آب درآمده باشد. يک فرضيه اگر از تمام آزمايش ها سربلند بيرون آمد صورت قانون به خود مي گيرد ولي اگر بيشتر آزمايش ها درستي آن را نشان نداد، مردود شناخته مي شود و کنار گذاشته مي شود.

بنابراين مکتب وين را مي توان نوعي پراگماتيسم دانست. البته مکتب پراگماتيسم فيلسوفان وين با پراگماتيسم جونز و فيلسوفان انگلوساکسون تفاوت هاي مهمي دارد که بايد در نظر گرفت. نخست اينکه فيلسوفان وين و مکتب آنها عملاً جنبه علوم طبيعي دارد و برخلاف پراگماتيسم انگليسي - امريکايي مورد استفاده در مسائل اجتماعي و اخلاقي قرار نگرفته است. دوم اينکه بعضي از نظر هاي مکتب وين در مکتب هاي پراگماتيسم ديگر ديده نمي شود و ويژگي خاص اين مکتب وين است. منجمله بعضي از فيلسوفان مکتب وين مانند ارنست ماخ معتقد به اصل صرفه جويي در انديشه اند که به غلط آن را «اقتصاد در انديشه» ترجمه کرده اند. مطابق اين اصل، ماخ عقيده دارد در تفکر علمي و پژوهش ها بايد آسان ترين راه و راست ترين طريق را انتخاب کرد و اگر براي اثبات مطلبي چندگونه مي توان استدلال کرد، آن برهاني را برگزيد که فهم آن آسان تر باشد و نياز به فرمول هاي پيچيده رياضي نداشته باشد.

امين حامي خواه

رضا منصوري فيزيکدان ايراني و استاد دانشکده فيزيک دانشگاه صنعتي شريف است. زمينه پژوهشي او نسبيت و کيهان شناسي است. او در دوره رياست جمهوري محمد خاتمي معاون پژوهشي وزارت علوم، تحقيقات و فناوري بود. او ديپلم خود را در سال 1344 از دبيرستان رهنماي تهران گرفت و در همان سال مشغول به تحصيل در دانشکده فني دانشگاه تهران شد. وي به علت علاقه به رشته نجوم راهي دانشگاه وين شد و در سال 1351 مدرک دکتراي نجوم خود را دريافت کرد. رضا منصوري پس از اتمام تحصيل به ايران بازگشت و به عضويت هيات علمي دانشگاه صنعتي شريف درآمد. او يکي از بنيانگذاران پژوهشگاه دانش هاي بنيادي و همچنين مرکز تحصيلات تکميلي در علوم پايه زنجان است. همچنين فعاليت هايي هم در مرکز نشر دانشگاهي و فرهنگستان زبان و ادب فارسي داشته است. او سردبير مجله نجوم و مجله فيزيک و مجري طرح رصدخانه ملي ايران است و چند سال رياست انجمن فيزيک ايران را نيز بر عهده داشت.

همچنين تاليفاتي نظير توسعه علمي ايران، ويرايش دوم، انتشارات اطلاعات، 1382؛ايران 1427، طرح نو، 1377 و ايران را چه کنم؟ نشر کوير، 1382 از دکتر منصوري به چاپ رسيده است.

دکتر رضا منصوري سال 70 سرمقاله يي در مجله فيزيک به چاپ رساند و انتقادات خود را از هشترودي و شبه علم گرايي مطرح کرد. به همين مناسبت با وي گفت وگويي انجام داديم.

---

-ديدگاه انتقادي شما به دکتر هشترودي بر اين اساس که وي در واقع يک رويکرد عام و به تعبيري مردم گرا به علم داشت و چندان تخصص گرا نبود از يک سو و از سوي ديگر توجه به وضعيت اجتماعي ايران در آن زمان که 30 يا 40 درصد مردم سواد خواندن و نوشتن نداشتند و جامعه ما بيشتر جامعه يي روستايي بود تا شهري، پس آيا مي توان انتظار داشت ديدگاه تخصصي و کاملاً علمي در آن دوران به شکلي واقعي و محض ارائه شود. از اين رو آيا دکتر هشترودي فيزيکداني مانند آسيموف يا جرج گاموف نيست که سعي کردند علم را به صورت مردمي و عام ارائه کنند، نظر شما در اين باره چيست؟

ببينيد اين انتقاد از يک شخص نيست بلکه برگشت به عمق تاريخ خودمان است. منتها ما متوجه هستيم که نمي توانيم تاريخ را تغيير دهيم. ما مي توانيم ديدگاه تعمقي داشته باشيم و بگوييم جبر تاريخ است يعني کاري که هشترودي و حسابي بايد مي کردند زيرا شرايط کشور به گونه يي بود که افراد به اين شکل عمل مي کردند. اما اکنون ديدگاه يک فرد که در آستانه ورود به ساحت علم و دانش است خيلي اهميت دارد. آن هم از اين رو که ببينند گذشتگان چه کارهايي انجام داده اند. دقت داشته باشيد که اصلاً قرار نيست بدي آنها گفته شود بلکه بايد ببينيم گذشتگان به لحاظ نوع تاريخي که در آن قرار داشتند چه کارهايي را مي توانستند انجام دهند. به عنوان مثال وقتي به دوران قاجار نگاه مي کنيم براي از دست دادن بخش هايي از کشور بسيار تاسف مي خوريم، به طوري که ما اکنون مي گوييم پادشاهان و رجال سياسي ما چرا اشتباه کردند. از سوي ديگر ما امروز بايد بدانيم چه کنيم تا 50 سال بعد در مورد ما چنين نگويند. آن زمان است که اين گونه بحث ها به ما کمک مي کند تا بتوانيم خودمان را اصلاح کنيم. ما بايد از گذشته خود عبرت بگيريم و تا جايي که مي شود اشتباهات کمتري کنيم تا در آينده راحت تر زندگي کنيم. آسيموف و گاموف اصلاً با هشترودي قابل مقايسه نيستند. آسيموف نويسنده داستان هاي تخيلي بود و ادعاي استادي نداشت حالا در هر رشته يي اعم از رياضي، فيزيک و زيست شناسي. گاموف يک فيزيکدان درجه يک بود و در عين حال کوشش مي کرد علم را به زبان ساده بنويسد که همگان به نوعي بتوانند آن را درک کنند. ولي هشترودي اين کار را نکرد. هشترودي مقالاتي که نوشته و سخنراني هايي که کرده تماماً تخيل خودش بوده است. از اين رو او تخيلاتي را که نوشته بود يا از جايي آورده بود به عنوان علم به جامعه عرضه کرد. به عنوان مثال او گفته در سال 2000 مردم ديگر غذا نمي خورند و از روي آنتن هايي تغذيه مي کنند که برايشان غذا درست مي شود. وقتي مردم فکر مي کنند واقعاً اين اتفاق مي افتد با رويکردي اسفناک مواجه مي شوند و واقعاً نيز اسفناک است فردي مانند هشترودي که رياضيات را بسيار خوب ياد گرفته اين حرف را بزند. هشترودي با مجله يکان خيلي به رشد رياضي در ايران کمک کرد. ولي به جز اين هشترودي به ترويج علم هم کمک نکرده، درس خوبي هم نداده در صورتي که مي توانست خوب درس بدهد. زماني فردي بلد نيست و نمي تواند درس بدهد زيرا آن پايه علمي را ندارد اما هشترودي در رياضي آگاه بود. او اگر در جاي ديگري از دنيا بود رياضيدان بسيار برجسته يي مي شد ولي زماني که به ايران آمد از جايگاه خود بسيار عدول کرد. او حرف هايي مي زد که واقعاً بين دانشجويانش خلسه ايجاد مي کرد چرا که از اين کار خوشش مي آمد. او در کلاسي که بايد درس رياضي بدهد بيشتر داستانسرايي مي کرد.

-در کشور ما ساحت متافيزيکي غلظت بالايي دارد و اساساً گويي هر کسي با تخصصي خاص در هر شاخه يي از علم وقتي از اروپا و امريکا به ايران بازمي گردد در يک اتمسفر کنش هاي متافيزيکي قرار مي گيرد و در توهم بدون تفهم رشد مي کند . سوال من اين است چه ساختار و سيستمي باعث بروز يک چنين امر يا چنين فضايي مي شود. اين گونه بي واسطه هشترودي را نقد کردن بدون توجه به اين مساله نقدي ناکامل است.

قطعاً جو ايران به گونه يي است که آدم اگر بخواهد مشابه آن واقعيت هايي که نمونه اش را در کشورهاي صنعتي هست، ببيند، نمي تواند خود را همرنگ جامعه کند. از اين رو در جامعه ما اين مفاهيم يک نوع شوخي با علم و بازي با کلمات است و زيبايي که از آن علم و از آن نگاه برمي آيد، خوراندن چيزهايي به مردم ديگر علم نيست؛همه و همه چيزهايي هستند که در جامعه ما وجود دارد يعني ساختار جامعه ما به اين صورت است که اين مسائل را مي پذيرد.

چرا رسانه ها اينقدر نسبت به اين مسائل بي توجه هستند؟ در واقع رسانه انعکاس طرز تفکر مردم است. حتي وقتي به رسانه مي گوييم که اين خبر اشتباه است در جواب مي گويد کار از کار گذشته است. حتي يک اصلاحيه هم چاپ نمي کند. اينها همه نشان دهنده اين است که جوي در جامعه ما غالب است که هنوز با مفهوم علمي آشنا نيست و متوجه نيست که علم اين چيزها را دربر نمي گيرد. به عنوان مثال، انتظار اين است که ما اشتباه گذشتگان را نکنيم. تصور مردم از تغيير، فناوري است، و منظورشان از علم چيز ديگري است. متاسفانه هشترودي هم اين مساله را روشن نکرد و حتي بر اين توهم افزود و با روش ها و صحبت هايش آن تصور غلط مردم 50 سال پيش را پايدارتر کرد. ولي ما بايد عبرت بگيريم تا با صحبت ها و انتقادهاي مکرر ديگر اين کار تکرار نشود، نه براي کوچک شمردن هشترودي و ... اينها بزرگان ما هستند و بسيار هم براي ما زحمت کشيدند اما اکنون ما بايد انتقاد کنيم تا نسل بعدي نگويد خسران بر اينها که اصلاً نفهميدند کشورهاي پيشرفته چه کارهايي کردند. ما الان که اشتباه بزرگان را مي گوييم عذر مي خواهيم اما به واقع مي خواهيم از خواب غفلت بيدار شويم زيرا اينها علم نيست، شبه علم و تخيل است آن هم تخيل کاذب. اگر ما روي اين مسائل نام علم بگذاريم به مردم و جامعه خودمان خيانت کرديم. همان طور که در گذشته ايران اين اتفاق افتاده و هنوز هم در حال اتفاق افتادن است.

-شما به مفهومي تحت عنوان تخيل کاذب اشاره کرديد. در روش شناسي علمي بحث عميقي وجود دارد که در اينجا نيز مطرح است و آن اينکه اساساً مرز تفهم و تخيل در علم کجاست. و ما به نمونه هايي بسيار مدرن تر از دکتر هشترودي در غرب برمي خوريم که به جايگاه تخيل در علوم پرداختند (مانند هيلاري پاتنم و پل فايرابند).

شما اينها را با هم مقايسه نکنيد. اينان فيلسوف علم بودند زيرا آنها علم را ارائه مي کردند و پاي علم شان هم ايستادند. اين يک بحث علمي است که به عنوان گفتمان علمي رايج است و در علم قديم وجود نداشت. اگر کسي مي آيد و چيزي مي گويد چه در فيزيک و چه در جامعه شناسي، اين در واقع معني حق بودن يا نايب بر حق بودن آن نيست. مساله يي مطرح مي شود و ديگران آن را نقد مي کنند. يک زماني آنقدر پرت است که به لحاظ روش شناسي علمي اصلاً با آن بحث هم نمي کنند و علم تلقي نمي شود ولي زماني که از روش شناسي علمي تبعيت کند ديگران وارد مباحثه علمي مي شوند که به آن گفتمان علمي مي گويند و در واقع خود اين بحث جريان گرفته معنايي جز علم ندارد.

هيچ وقت هشترودي را با فايرابند مقايسه نکنيد. هشترودي وارد هيچ گونه مباحثه علمي نشده است. هيچ چيزي نگفته که راجع به آن بحث بشود آن هم در اجتماع علمي بين المللي. او براي گرفتن مدرک دکترا واقعاً کار کرده و رياضيدان خوبي هم بود ولي فراموش نکنيد گفتمان علمي در فرآيند علمي چيز بسيار مهمي است.

-رسانه ها در جامعه ما چه قبل از انقلاب و چه بعد از انقلاب رويکرد ثابتي نسبت به همين عام و مردمي کردن علم داشتند. يعني اينکه ما هنوز هم گويي به عنوان يک سند افتخارآميز به اين نکته نگاه مي کنيم ، آيا شما اصلاً اين را مثبت مي دانيد؟

در ترويج علم هم هشترودي کمکي نکرده بلکه تخيلات خودش را به عنوان علم به جامعه فروخته است. بنابراين نسل هاي ما را منهدم کرده اند. پس ما نبايد اين کار انجام دهيم. باز هم تاکيد مي کنم اين به معناي خوارکردن گذشتگان نيست بلکه براي عبرت تاريخ است و ما ديگر نبايد اين کارها را کنيم.

مثلاً درگذشته خودمان يعني در تاريخ همين مرز و بوم فردي به نام ميرزاکاظم محلاتي زندگي مي کرده که فردي بسيار عالم و باهوش بوده و حتي يک جايزه علمي در فرانسه نيز گرفته است. افراد زيادي مثل او و در زمان او بودند که وزير و وکيل و سفير شدند اما او تنها کسي بود که اين کار را نکرد. 40 سال درس داد و معلمي کرد. حتي شيمي و داروسازي را او وارد ايران کرد. من خودم مي گويم که کاش مثل ميرزاکاظم محلاتي بودم. مي خواهم بگويم بايد از او صحبت کرد. اين همان تاريخي است که هنوز ما در دوره دبستان هم آن را نداريم و در هيچ کدام از کتب درسي در باب او سخني گفته نشده است. او فردي کاملاً علمي بوده است و داراي اين همه منشاء خدمات براي ايران، از اين رو است که مي گويم بايد عبرت بگيريم و به مردم راست بگوييم تا از خواب بيدار شوند.

به نظر من رسانه ها نقش مهمي دارند به خصوص وقتي مي خواهند از هشترودي صحبت کنند، آن هم به عنوان کسي که از بزرگان کشور ما بوده و رياضي را خيلي خوب خوانده مثل کساني که مي گويم رفتار نکنيم چرا که باعث شد ما در رياضيات و علم 50 سال عقب بيفتيم. اين عقب افتادگي حتي از عقب افتادگي هند هم بيشتر است. چرا هندي ها يا حتي چيني ها در علم اين همه پيشرفت کردند ولي ما در جا مي زنيم؟ چون ما غفلت کرديم و علم را به درستي آموزش نداديم يعني به بيان بهتر علم را به درستي نفهميديم که بتوانيم آن را آموزش بدهيم. رويکرد ديگري که به عنوان عقب ماندگي تاريخي به آن دامن زده مي شود، مواجهه يکي از دانشمندان ما با اينشتين است که خيلي در اين راه اغراق مي شود، به طوري که حتي رفتن به جام جهاني فوتبال معادل ديدار با اينشتين در نظر گرفته مي شود.

-نکته ديگر در باب هشترودي اين است که هشترودي در واقع آنچنان هم در آن سوي مرزها به شکل تخصصي علوم را دنبال نکرد و در آنجا هم صاحب نظريه نبود که معتقد باشيم بيايد ايران و آن را در اينجا پياده بکند، بلکه اين اغراقي است که رسانه ها به آن دامن زدند. مانند پايان نامه معروفي که درباره فضاي سه بعدي است و به پروفسور هشترودي نسبت داده مي شود ولي هنوز کسي اين پايان نامه را نديده است.

من از شما که به مسائل واقف هستيد خواهش مي کنم لغت پروفسور را مطرح نکنيد. ما لغت استاد را به عنوان ما به ازا داريم. پروفسور يعني چه؟ من که نمي فهمم. بگذريم که در اروپا به دبير دبيرستان هم پروفسور مي گويند. تصور مي کنم رسانه ها خيلي نبايد به اين مساله دامن بزنند.

استفاده از آن ناشي از عقده حقارتي است که ما داريم. اين عقده 800 ساله يي است که ما عقب مانده ايم ولي اين را نمي خواهيم قبول کنيم. ما دوران طلايي اسلامي داشتيم ولي استفاده از اين لغت ها ناشي از عقده است .

در دهه 40 ميلادي اينشتين چيزي نداشت که به کسي درس بدهد. فيزيک به اندازه بسيار زيادي پيشرفت کرده بود که به نظر مي رسد اينشتين هم ديگر حرفي براي گفتن نداشت. وقتي خودمان مي گوييم اين مسائل را نمي دانيم همين ندانستن براي ما تبديل به عقده حقارت مي شود و از سوي ديگر مي خواهيم يک شبه همه چيز را برطرف و مسائل را تبديل به افسانه کنيم، غافل از اينکه اين وهم است که به آن دامن مي زنند و مردم را هم در همين وهم و توهم نگه مي دارند.

بنابراين با اين ديد اگر به کل قضيه نگاه کنيم هم در نقش رسانه و هم به خود اينشتين، هشترودي دقت کنيم و به خاطر عقده حقارتي که داريم و براي رفع آن دروغ بافي نکنيم اين امر مرتب عقده را بدتر و بدتر مي کند و در نهايت شکاف وهم و عقده بيشتر مي شود. با تخيل نمي شود به پيشرفت در علم نائل آمد. اين حرف افيون جامعه مي شود.

-شما با حفظ احترام به گذشته و تاثيرگذاري بر تاريخ، اما ديدگاه انتقادي را نسبت به گذشتگان داريد و اين جالب است.وقتي ما به شخصيت هايي که در جامعه ما بسيار برجسته هستند به خصوص اين مورد ويژه هشترودي و فرديد نظر مي کنيم به واقع متفکران ما به شدت شفاهي عمل مي کنند و سند مکتوبي از خودشان براي ما کمتر به جا مي گذارند، نظر شما در اين باره چيست؟

واژگان کليدي اجتماع علمي و گفتمان علمي براي علم مدرن است که قبلاً وجود نداشته است. يعني پس از نيوتن آرام آرام از اواسط قرن 19 به وجود آمده و شکل جدي به خود گرفته اند و پس از جنگ جهاني کامل شده اند. علم مدرن بدون اجتماع تعريف خاصي ندارد و بدون گفتمان علمي هم تاييد نمي شود. ما در علم جديد نمي گوييم اين نظر درست است يا غلط، بلکه در گفتماني آن را مي پذيرند يا رد مي کنند. يعني در اجتماع علمي مان اين را نداريم. استاد فرديد اگر نظريه اش در اجتماع وارد گفتمان علمي نشود چيز به درد بخوري نيست. ما فرديد را بزرگ مي کنيم. او شايد بالقوه فيلسوف بزرگي باشد ولي بالفعل نشده است. حال چطور استدلال کنيم که اينها بزرگ هستند. در انجمن ها و کنفرانس ها دانشمندان مشغول بحث هستند تا گفتمان علمي شکل بگيرد و اين مساله در حال ايجاد است اما اين اتفاق يک دفعه نمي افتد و 40 ، 50 سال طول مي کشد. همان طور که پس از گذشت 10 سال انجمن ها کامل شد پس از 40 ، 50 سال هم اين اتفاق مي افتد و ما بايد در اين راه گام برداريم. تز هشترودي در اين مورد خيلي خوب بوده. صحبت من اين است کسي که اينقدر باهوش بوده و خوب رياضي خوانده چه نقشي در ايران و در رياضيات دنيا داشته است.

-دکتر هشترودي مقاله يي دارد که اشاره يي به مساله موج يا ذره يي بودن اجسام مي کند، مثلاً وقتي به ذره اشاره مي کند، همان بيت معروف دل هر ذره را بشکافي آفتابي در نهان بيني را شاهد مثال مي آورد، نظر شما در مورد خلط عرفان و علم در ايران چيست؟

اين هم به مفهوم علم برمي گردد. وقتي ما علم را نشناسيم گزاره ها و دانسته هايي را که از علم جديد مي گيريم و مورد پسندمان قرار مي گيرد آن را در نوشته هاي يکي از گذشتگان تداعي مي کنيم. حالا چه شعر و چه گزاره هايي از رفتار عرفاني که به آن وصل مي کنيم، بماند، خيال مي کنيم اتم را مولوي کشف کرده و بحث سياهچاله ها در شعر حافظ مطرح شده است.

فيزيکدان مشهوري به نام فرد هول که سال ها پيش کتابي از او نيز به فارسي ترجمه شده بود، منجم بسيار خوبي است. او يک داستان علمي - تخيلي نوشته به نام ابر هوشمند که يک جا وسط آن شعر خيام خوانده مي شود. درست است که ما خوش مان مي آيد ولي او مي گويد دارد داستان مي گويد و اگر بخواهد اين داستان را تبديل به علم کند در واقع به شنوندگان خودش خيانت مي کند. چون مردم فکر مي کنند که او دانشمند است.بنابراين اين اتفاق طبيعي است ولي کاش در سطح شعر يا افسانه باقي مي ماند.

-جمله يي از مقاله شما در انتقاد از دکتر هشترودي که در اوايل دهه 70 در مجله فيزيک نگاشته ايد را مي خوانم. الان مي خواهم بدانم نظرتان چيست؟ شما نوشته ايد هشترودي براي جامعه ما مخرب بود و چه بسا عقب ماندگي علوم در ايران ناشي از پديده هشترودي باشد. الان هم شما اين ديدگاه را داريد؟

من در اين نظر قوي تر شده ام، منتها باز هم تاکيد مي کنم مساله من تنها شخص هشترودي نيست. مساله من از پديده هشترودي نوع تفکر و رفتار است چرا که اين نوع تفکر قطعاً مخرب بوده زيرا روال و روشي بوده که خيالات را به عنوان علم به مردم فروخته است.

-آيا مي شود گفت بخشي از اين انتقاد انتزاعي است چون وقتي عقب ماندگي ايران را در نظر مي گيريد، در چنين شرايطي هشترودي به ايران مي آيد، حال شما اين را با عبدالسلام پاکستاني که در ايتاليا زندگي مي کرد، مقايسه کنيد.

من اگر نخواهم حرف هاي خودم را خيلي تکرار کنم بايد بگويم ما تاريخ را نمي توانيم عوض کنيم. اين افراد در برهه يي از زمان اين رفتار را از خودشان نشان دادند. ما مي خواهيم ببينيم اگر طور ديگري بود آن وقت چه اتفاقي مي افتاد تا براي آينده عبرت بگيريم. بعد هم ما چرا مثال هاي بدي مي آوريم که مثلاً عبدالسلام که به پاکستان نرفت. هومي بابا که رفت (هند را مثال نمي زنيم). عبدالسلام اشتباه کرد.من از 24 ،25 سالگي با او نشست و برخاست داشتم. او به هر دليلي به اروپا رفت و سعي کرد تمام عمرش را به کشورهاي اسلامي و جهان سومي خدمت کند. ما در ايران ميرزا کاظم محلاتي را داشتيم. مساله اين است که اگر طور ديگر رفتار مي شد ما اينقدر عقب مانده نمي شديم و مي خواهيم اين را ياد بگيريم تا ديگر از اين رفتارها نداشته باشيم و خيالات را به عنوان واقعيت علمي به مردم تزريق نکنيم. بفهميم علم يک چيز ديگر است و يک نوع رفتار ديگر را مي خواهد. پشتکار، محاسبه، کار آزمايشگاه، کار سخت تجربي و فکري و زحمت مي خواهد که البته لذت بخش است. ما بايد اين را ياد بدهيم.

بنابراين دوره يي که من گفتم کاملاً درست بوده و در نظرم قوي تر شده ام. البته من آن زمان صحبت از اجتماع گفتمان علمي نمي کردم ولي به مرور وارد قضيه شدم و خيلي فکر کردم و ديدم ايران و مديران ما در تمام سطوحش هيچ تصوري از علم جديد ندارند.

-با توجه به دفاع شما از تخصص گرايي در علم آن هم به دليل تجربه تاريخي و اينکه فرد در سيستم تحولات فکري پيدا مي کند، تصور کنيد شما خودتان جايزه معروفي در فيزيک گرفتيد که يکي از افتخارات جامعه علمي کشور بود. در ادامه کارنامه علمي ما شاهد آن بوديم که شما متمرکز شديد روي برنامه ريزي و مديريت علمي در کشور، چرا آن ديدگاه تخصص گرايي شما تغيير کرد و به سمت اين قضيه آمديد. آيا همان نقد خودتان به خودتان برمي گردد؟

اين تغيير نيست. من از قبل از انقلاب و دوران دانشجويي نوشته هايم را دارم که ايران بايد چه کارهايي بکند تا در علم رشد پيدا کند. من فکر مي کردم بايد انجمن ها تشکيل شوند و مجلات علمي دربيايند و از وقتي هم که پس از انقلاب به ايران بازگشتم اين کارها را انجام دادم. از اسفند 58 اين کارها را کردم و در کنار کار دانشگاه کار تحقيقاتي انجام دادم. اين تغيير نيست. بايد بگويم افرادي که در کار علمي هستند يک بخشي از آنها بايد وارد مديريت علمي شوند. اين قاعده انگشتي است که مثلاً 10 درصد متخصصان بايد وارد کار مديريت شوند البته در کشورهاي صنعتي اما در ايران چون عقب تر است شايد بيش از 10درصد متخصصان بايد وارد شوند و اگر کسي علاقه داشته باشد مي تواند اين کار را انجام دهد. من هم چون اين کار جزء علاقه ام بوده و مي توانستم انجام بدهم، اين کار را کردم. کسي نمي تواند به من بگويد اين کار بد است يا خوب است. کسي که وارد کار علمي مي شود بايد کار علمي اش را انجام دهد. اگر ما 100 نفر يا هزار نفر در کار علمي هستيم بايد از هزار تا 100 نفر در کار مديريت باشند. بنابراين اين تغيير نيست و من خوشحالم که اين کار را مي کنم.

-شما به اين نتيجه رسيده ايد که آن کار بنيادين علم بدون تغيير استراتژي مديريتي در علم کشور ممکن نيست؟

من شکي ندارم که اين حرف درست است.

-اگر به آثار استاد هشترودي نگاه کنيم به نظر شما هيچ گونه پيامد علمي نداشته. آيا هشترودي مي تواند هنوز يک مساله در علوم ما باشد يا خير؟

نه، به نظر من هشترودي يک پديده است، چه به عنوان شخصيت مهمي که در کشور و در دانشگاه داشت، چه به لحاظ هوش و ذکاوت و شناخت از رياضيات و چه به لحاظ رفتار. بررسي او به دليل تاريخ علمي ايران خيلي مهم است ولي يک مساله و پديده است که بايد بررسي شود. اگر يک نفر در تاريخ علم ورزيده باشد و با ديد تخصصي تاريخ علم را بررسي کند خيلي اطلاعات جزيي تر و بيشتري مي تواند درآورد و آن وقت همه ما از او براي آينده چيزي ياد مي گيريم.

-ولي با بررسي شما هشترودي گفتمان علمي نداشته است.

شک ندارم اين حرفي که مي زنم درست است، يعني تا اين حدش را مطمئنم. پيش از اين هم نگفتم به 30 تا رساله او نگاه کردم. در کارشناسي ارشد که همه ترجمه است گاهي يک فصل کتاب را سه بار داده که دانشجويانش ترجمه کرده اند. خيلي بد است. او مي توانست کارهاي جديد به دانشجويانش بدهد چون اين کار را بلد بود حالا چرا نکرده جزء مباحثي است که در تاريخ علم بايد نگاه کرد.

-تجربه ديدار با ايشان را داشته ايد؟

نه، من فقط يک نامه به ايشان نوشتم که جواب نداد. در مجله يکان مساله يي بود که من نتوانستم حل کنم و مساله را هشترودي طرح کرده بود. نامه نوشتم که شما که اين مساله را طرح کرديد بگوييد راه حل آن چيست، که جواب نداد.

رضا منصوري؛ الي کارتان رياضيدان مشهور فرانسوي سه شاگرد داشت؛ چرن، ليشنرو ويتس، هشترودي. ليشنرو ويتس گفته است هشترودي از او و چرن باهوش تر بوده است. چرن و ليشنرو ويتس هر دو محققان مشهوري شدند؛ اولي در رياضيات، و دومي در رياضي فيزيک و نسبيت. اما هشترودي شخصيت ديگري شد، وي اگرچه در ابتدا تحقيقات ارزنده يي کرده بود، بعدها نه تنها در سطح بين المللي نتوانست محقق قابلي بشود، بلکه در پيشرفت رياضيات در ايران هم نقش عمده يي ايفا نکرد. نه تحولي در آموزش ايجاد کرد، نه نهادي بنا نهاد و نه مکتبي تاسيس کرد.

البته درس مي داد و شاگرداني داشت، ولي شهرت او از اين بابت نبود. او را نابغه کشورش مي پنداشتند. به اصطلاح اينشتين ايران بود. اينشتين رسانه ها بود. غول علوم ايرانش کرده بودند. فضلا در وصفش مي گفتند معادلات اينشتين را توانسته است ظرف دو هفته بفهمد. مرد مصاحبه بود، مرد سخنراني، در تمام زمينه هاي علوم بشري - از آسمان و زمين تا هوشمندان برون زميني، نفس گرمي داشت. شنوندگان را مشغول مي کرد. باب طبع رسانه هاي همگاني بود. قهرمان بود. براي جامعه همان بود که سوپرمن براي نوجوانان افسانه بود، و به همان اندازه دور از واقعيات جدي علوم. درست در دوراني که جامعه ما لازم داشت جدي بودن را در علوم دريابد، رسانه هاي همگاني بندبازي خلق کردند که مانند سوپرمن به راحتي از شاخه عرفان و ادب به شاخه رياضيات مي پريد و از آنجا به اخترشناسي و کيهان شناسي، و هيچ خسته هم نمي شد. نقشي که او ايفا مي کرد، يا در واقع نقشي که رسانه ها بر عهده اش گذاشته بودند، براي جامعه ما بسيار مخرب بود، و چه بسا عقب ماندگي علوم در ايران خود تا حدي ناشي از پديده هشترودي باشد. جامعه ما با انتقال يافته ها ، چه رسد به بافته ها، «باعلم» نمي شود. بايد روش تفکر و طرز کار علوم را به آن آموخت. و چه روشي براي اين کار بهتر است از سرمشق خوب. ولي هشترودي نمي توانست سرمشق خوبي باشد. با ساده انگاري و بلندپروازي و آسان گيري نمي توان باب علم را در کشور گشود. او کمکي هم به همگاني کردن علوم در ايران نکرد. آنچه از طريق رسانه هاي همگاني به مردم تحويل داد نوعي شعبده علمي بود نه حقيقت علم. از او غولي مطلوب مردم ساخته شد، نه مطلوب عالمان و خادمان علم. او به اين تصور غلط مردم که دانشمند بايد فاضل و علامه باشد، همه چيزدان باشد، با رفتار و کردار خود دامن زد. در دوراني که لازم بود مردم ما بياموزند علوم جديد علامه پذير نيست، و دانشمند در جهان کنوني کسي نيست که همه چيز را بداند بلکه فقط چيزهايي را بسيار خوب مي داند، و در آنچه ادعا مي کند جدي است و در آنچه نمي داند بي ادعا، در چنين دوراني مردم نقيض اين نظر را در گفتار و کردار مردي که در نظر ايشان عالم ترين دانشمند زمان بود، مي ديدند.

جامعه فيزيک ايران همواره خرسند بود از اينکه چنين شخصيتي نداشته است، و در حوزه کار خود «هشترودي گري» را باب نکرده است. پيشگامان جدي و راهگشا داشته است ولي همه چيزدان ولنگار نداشته است. رسانه هاي همگاني نيز اين را پذيرفته بودند. شايد هم سوءنيت نداشتند و گمان مي کردند براي تبليغ و ترويج علم راهي جز قهرمان سازي نيست. قهرمان جديد ساخته شده بود و از آن بدتر، راه براي ساختن قهرمانان جديدتر باز شده بود. دوباره همان ولنگاري ها، همان ساده سازي ها، همان کمال گرايي ها، همان خيالبافي ها و شخصيت پردازي ها. انگار اگر در اين ويرانه کسي آجري روي آجر بگذارد اهميت ندارد، دست مريزاد ندارد، بايد حتماً گفت قله توچال روي دماوند گذاشته است تا مردم اهميت زحمات او را دريابند.

آخر چرا واقعيات را نگوييم و براي آن ارزش قائل نشويم. جامعه ما نيازمند پيشرفت است و پيشرفت با ساده سازي و سهل انگاري حاصل نمي شود. کوشش و جديت فراوان مي طلبد. کوچک ترين کوشش را به خاطر همان کوچکي اش بايد ارج نهاد، که البته هيچ کوششي کوچک نيست، همان گونه که استاد حسابي الگوي کوشش در آزمايشگاه بود. ارفعي و درفشه و منصوري برندگان جايزه عبدالسلام براي ايران اند نه براي تمام جهان سوم. چرا بي جهت اغراق کنيم. چه خجالتي دارد که اعلام کنيم اين جايزه عبدالسلام براي ايران است؟ چرا از کاه کوهي بسازيم؟ از چه عارمان مي شود؟ جوانان بسيار بااستعداد و زيرک ما که اين طبل هاي توخالي را مي بينند چگونه به حرف استادان خود گوش بدهند؟ به چه حسابي درس و مکتب را جدي بگيرند؟ به چشم خود مي بينيم نه تنها جوانان بلکه اهل علم و سياست ما هم فريب اين گونه ساده انگاري ها را مي خورند. گسترش سريع مقاطع تحصيلي عالي تنها يک ضرورت تاريخي اجتماعي نيست، بلکه تا حدي ناشي از اين گونه تبليغات و ساده انگاري هاي ملانصرالديني است. آخر جامعه علمي ما چه گناهي کرده است که بايد اين گونه کفاره پس بدهد. اي رسانه هاي عمومي شما را به قلم، به قلمي که خداوند به آن قسم مي خورد، سوگند مي دهيم حرمت علم را نگه داريد.

مطلب فوق بخشي ازسرمقاله مجله فيزيک 1370 است.

محسن قانع بصيري

ذهن علمي و در عين حال شاعرانه هشترودي از او يک انديشمند ويژه ساخته است. او هم از منظر تجربيات و جهان عيني همچون يک عالًم و هم از منظر آرزومندي و خيال چون يک شاعر به پديدار ها مي نگريست. از اين رو برخلاف انديشه هاي پوزيتيويستي حاکم بر عصر وي، او به قلمرو پديدارشناسي نيز گام گذاشته بود و قادر بود عقل علمي را از حصارهاي محدود کننده ديدگاهي زمانه اش رها کند. يک راسيونال(عقل گرا)، مقوله زمان را از حوزه عقلي خود جدا مي کند و از اين رو امکان تحليل و نظور هر انديشه را در نسبت با تاثيرات زمانه اش از دست مي دهد. اما هشترودي اينچنين نبود. او هم زمان فيزيکي را مي شناخت و هم در زمان هاي هستي شناسانه شاعران با هنر ارتباط برقرار مي کرد. به همين دليل همچون يک نيروي آينده نگر در صحنه علمي ايران و جهان پديدار شد. مسلح بودن به قدرت تحليل انتقادي از پديدار ها و نو شدن مدام انديشه هايش او را از خست ورزي در ارائه دانسته هايش رها کرده بود. به همين دليل بود که کلاس ها و ملاقات هايش سرشار از خاطره هاي خوش و بارآور مي شدند. او انديشه را از طريق پرسش هاي جديدي غنا مي بخشيد و از اين رو پيش از آنکه در پي دکان سازي و جذب باشد، شوق و شور زيادي در انتقال انديشه هايش به ديگران از خود بروز مي داد. به همين دليل توانست نسلي از شاگردان چون خود انديشمند را تربيت کند يا زمينه را براي تربيت چنين نسلي فراهم سازد. وجود دو نيروي علمي و شاعري در هشترودي، توان بررسي و نقد متقابل و مزدوج اين دو حوزه را در وي پديد آورده بود. قدرت درکي که به همان اندازه در زمان وي نو بود در زمانه ما از اهميت بسياري برخوردار شده است چراکه درک چنين روابط و تمايزاتي ميان اين دو حوزه است که مي تواند موجب آشکارسازي معرفت شناسانه مقوله جهاني شدن شود. «هشترودي» به خوبي مي دانست آنچه ايراني را قادر به ارائه «چيزي» به مجموعه گسترده و پيچيده روند جهاني شدن مي سازد، نه در علم که در هنرش است؛ هنري که داراي ظرفيت هستي شناسانه است و توانسته در ميدان هاي جاودانگي خود را بيازمايد. از طريق مقايسه ميان نقد علمي و نقد هنري است که مي توان به ويژه با پارادوکس ميان مقولات ملي و جهاني روبه رو شد. اينکه آيا هشترودي توانسته بود پاسخ لازم براي پرسش از پارادوکس مذکور را از طريق تحليل روابط ميان دو نقد علمي و هنري پيدا کند، موضوعي است که اين مقاله مي کوشد به آن پاسخ دهد. انسان انديشمند در جهان سوم فردي تنهاست، او زندگي خود را در تنهايي خود آزمون مي کند، چرا که مجال هاي حضورش در دام جزميت سياسي گرفتار مي شود. او تنهاست، چرا که با پرسش هاي جديدي که موجب بالندگي انديشه اش مي شوند روبه رو نمي شود، هر چند در خلأ چنين پرسش هايي بسيار اتفاق افتاده که دچار خودبزرگ بيني افراطي شود، مگر آنکه در اين برهوت ناتواني با حضور فعال و زاينده خود هر دو نقش را بازي کند. يعني هم عرضه کننده انديشه باشد و هم نقاد آن. هشترودي از اين گروه از آدميان بود.

از نقد علمي تا نقد هنري

در يکي از مقاله هاي هشترودي در باب علم و هنر (مقاله يي به نام نقد علمي و نقد هنري) 1 آمده است؛ «انديشه علمي مطلق است.» او براي تفسير اين نظر در ابتدا مفهوم مطلق بودن را بدين معنا به کار مي برد که «انديشه علمي تابع سيره و ذوق و تمايل متفکر نيست و با افق ها و محيط ها يا به نژادها و نيروها ارتباط ندارد.» او همين دليل را برهان روشن اين نکته مهم تلقي مي کند که «علم به ملت خاصي تعلق نمي گيرد». علم از انتساب به نژاد و ملت و تاريخ فارغ است. با اين حال علم در مجموع چيزي جز تاريخ خود نيست. بنابراين مي توان چنين نتيجه گرفت که تاريخ علم يا همان مجموعه علم از آن يک ملت يا يک حوزه تمدني خاص نيست. هر چند هر حوزه تمدني در شکل گيري اش نقشي بازي کرده است. اين روزها اين موضوع يعني علوم از اين منظر مورد توجه قرار گرفته اند. براي روشن شدن بهتر مسيري که هشترودي طي کرده است لازم است به چنين تحليل هايي که در زمانه ما ارائه شده اند توجه دقيق تري داشته باشيم. اصولاً علوم را به دو گروه مي توان تقسيم کرد؛ گروه اول که همان علوم پايه اند، علومي هستند که موضوع مورد تحليل شان همان رويدادهاي است که ذاتي پديدارها هستند يا بهتر بگوييم چون جبري در پديدار نهفته اند. شما چه بخواهيد و چه نخواهيد نيروي جاذبه ذاتي ماده است. جاذبه تقدير نهفته در ماده است. بنابراين مي توان اين علوم را علوم موجبي نيز نام نهاد. گفته هشترودي در باب اين علوم کاملاً درست است. اگر شخصي چون نيوتن قانون جاذبه را کشف نمي کرد بالاخره کس ديگري چنين مي کرد. گروه دوم از علوم را علوم کاربردي (فنون) يا علوم امکاني مي ناميم. غرض از اين علوم رهايي از همان موجبيت هايي است که موضوع علوم گروه اول اند. براي مثال علوم مربوط به فن ساخت هواپيما را مي توان کوشش براي رهايي از نيروي جاذبه تلقي کرد. جاذبه ذاتي شيء است. اما من مي خواهم از طريق علوم امکاني (فن پرواز)، بر آن تسلط پيدا کنم. بدين ترتيب از يکسو از طريق علوم پايه يا موجبي، جبر حاکم بر پديدارشناسايي مي شود و بعد از طريق علوم کاربردي يا امکاني کوشش مي شود نيروي رهايي بخش براي مقابله با همان جبرها تدارک شود. نکته جالب در زمينه علوم مذکور خصيصه شامليت و کيهاني علوم پايه يا موجبي و خصيصه استعلايي تدريجي علوم کاربردي يا امکاني است. (خصوصيت زماني- منطقه يي) براي مثال نظريه جاذبه نيوتون يا نظريه الکترومانيتيک ماکسول داراي شامليت کيهاني اند، اما تکنولوژي پرواز تا امروز تنها توانسته است ميداني تا کره مريخ را دربرگيرد. به همين دليل تحول در نظريات مربوط به علوم پايه (موجبي) به انقلاب جهاني و تحول در نظرات علوم کاربردي (امکاني) به اصلاح فرجام مي يابد. معني فلسفي مقايسه مذکور آن است که آگاهي بشر نسبت به جبرها خصوصيتي جهاني و آگاهي اش نسبت به ظرفيت نيروي رهايي بخش فني صورتي منطقه يي و زماني دارد. نتيجه مهم ديگر حرکت از موجبيت هاي جهانشمول به سوي ميدان هاي رهايي بخش منطقه يي از طريق تحرک از علوم پايه (موجبي) به سوي علوم کاربردي (امکاني) است.

يکي از نمونه هاي جالب در مورد فوق نگاه به پديداري چون الکترونيک است. در عرصه علوم پايه (موجبي) نظريه الکترومانيتيک ماکسول هنوز هم در عرصه مذکور حاکم است و قواعد ذاتي اين پديدار را تعريف مي کند. اما در عرصه علوم امکاني ناظر بر تحول مدام در ابزارها و کاربردهاي متنوع آنها هستيم به گونه يي که اين تحولات اصلاحي خود موجب برخي انقلابات در عرصه هاي ديگر نظير ارتباطات و اطلاعات شده است و اين در شرايطي است که هنوز ناظر بر تحولي انقلابي در عرصه اين پديدار نشده ايم. به هر تقدير هر جريان از کوشش شناختي در علم همواره يک ميدان آگاهي جهانشمول از حوزه هاي جبري درون خود پديد مي آورد و در ازاي آن با سلسله يي از آگاهي هاي کاربردي (امکاني) نسبت به ظرفيت مذکور روبه رو مي شويم.

روزگاري بود که بشر براي رهايي از جبر جاذبه، اسطوره قاليچه پرنده را خلق کرد. آنچه خلق اين اسطوره به ما مي آموزد آن است که نيروهاي رهايي اوليه براي گذار از جبرها، تصاويري را پديد آوردند که بعدها گسترش علوم کاربردي را امکان پذير ساختند. با اين حال از رنسانس به بعد بود که به جاي پيوند با اسطوره روي به سوي عقول در شاخه هاي مختلف آورند. براي تحرک در اين زمينه بايد در آغاز نوع نگاه حسي به جبرها به معرفت شناسي نسبت به آنها تبديل شود. بي مناسبت نيست که به ويژه قرون 18 و 19 سرشار از آشکارسازي ظرفيت علمي پايه است. با ظهور اولين نظرات در عرصه علوم پايه بود که زمينه براي تحرک در علوم کاربردي فراهم آمد. براي مثال با ظهور اولين نظرات در مورد حرکت بود که زمينه براي علوم کاربردي و خلق ماشين ها فراهم آمد. اولين پروازها چيزي جز کاربرد دو علم مقاومت هوا و جاذبه را در تکنولوژي در بر نداشتند و با همين حرکت ها بود که نسبت جديدي مبتني بر درون زايي قدرت ميان بشر و جبرهاي حاکم بر پديدارها برقرار شد. نيروي رهايي بخش تکنولوژي به کار افتاده بود. هر چند زمان بيشتري طول کشيد تا ضرورت هاي ثانويه اين نيرو آشکار شود. هر چند زمينه هاي تحرک بشر براي نفوذ بر حوزه هاي ناشناخته از طريق همين نيروي رهايي بخش يعني علوم کاربردي فراهم شده بود، با اين حال زمينه هاي پديدآمده نسبت به قلمرو کيهان شمول علوم پايه آنقدر ناچيز بودند که به حساب نمي آمدند. با اين حال تمايز ميان علوم پايه و علوم کاربردي نشانگر نوعي تمايز ميان قلمرو جهاني و منطقه يي نيز هست. اين درست است که هر دو بخش علم تجربي در ميدان زماني جهاني و تجربه يي مشترک قرار مي گيرند، اما در هر نقطه از جهان بنا به ضروريات حوزه يي خاص از علوم کاربردي ظهور مي کنند. اين نوع از تنوع را مي توان به وضوح در دو تمدن خاورميانه يي (تمدن آب) و تمدن اروپا (تمدن خاک) ملاحظه کرد. در خاورميانه و به ويژه ايران بيشتر روي تکنولوژي هاي آب نظير قنات و سدهاي زيرزميني فعاليت مي کردند. در صورتي که در تمدن خاک به دليل شرايط ويژه آن بيشتر روي صنايع ارتباطي و مبادلاتي کار مي شد (به ويژه نظام هاي حمل و نقل دريايي که ريشه قدرت در عصر ويکتوريايي بودند) البته اين نکته يي است که از ديد بسياري از نظريه پردازان تکنولوژي مخفي مانده هر چند در چارچوب نظريه هاي آمايش منطقه يي اشاره هايي به آنها شده است. موضوع دوم تمايز ميان وجوه جهاني و منطقه يي را مي توان در تمايز ميان علم و هنر جست وجو کرد که به نظر عميق تر از تمايز اول است. هشترودي به ويژه روي اين تمايز انگشت گذاشته است. او در مقاله خود در باب اين تمايز مي نويسد؛ «انديشه و حس هنري چنين نيست و نه تنها در ملل مختلف و نژادهاي گوناگون متفاوت است بلکه در افراد نيز مختلف و گونه به گونه است.» در اينجا لازم است به نکته بسيار مهم تمايز ميان هنر و علم توجه داشته باشيم. اگر «خودآگاه» هر انساني را در مرکز رويدادهاي شناختي اش قرار دهيم آنگاه مي توان به وضوح دو ميدان تجربه عيني و آرزومندي دروني را براي اين «خودآگاه» يا بهتر بگوييم نيروي تحليل انتقادي قرار دهيم. در حوزه جهان تجربي در نهايت خودآگاه با تضاد ميان عقل خود با تجربيات جديد قرار مي گيرد و بدين ترتيب زمينه براي زايش منطق هاي جديد فراهم مي شود. بنابراين نسبت ميان انسان با جهان بيرون نسبتي خلاق اما منفعل است چرا که تا تجربه جديدي عقل وي را به چالش نگيرد، او آن را به کنار نمي گذارد. در حوزه ديگر اين «خودآگاه» در مقابل جهان آرزومندي (خيال) قرار مي گيرد. هنر از تجليات اين تقابل است و در اينجا با نوعي معرفت روبه روييم تا علم و تجربه نيز کاملاً دروني و هستي شناسانه است. هر چند وجه جهاني و مشترک آن به شکل نوعي يگانگي معرفتي از جنس هستي، درست همان گونه که عطار در منطق الطير اشاره مي کند، ظاهر مي شود. با مثالي اين موضوع را روشن مي کنيم. من اگر به شما بگويم نهايت پرواز بشر تنها تا کره مريخ خواهد بود شما يقيناً خواهيد گفت خير، پس از آن نيز سفر به دنياهاي ناشناخته ادامه خواهد يافت. هر چه جلو رويم باز هم با زنجيره يي از توقف و سپس حرکت روبه رو مي شويم تا سرانجام من به شما خواهم گفت نهايت پرواز بشر تمامي اين هستي است. در اينجا شما تسليم مي شويد چرا که سخن از آرزوي هستي شناسانه است. به همين دليل است که نهايت تحرک در حوزه آرزومندي شما را به سيمرغ قافً نوعي وحدت مي رساند، همان گونه که عطار در منطق الطير آن را توصيف مي کند. اين درست است که تا رسيدن به مقصد نهايي (اگر تا هستي مسيري قابل رسيدن باشد) با تنوع هايي از حوزه هاي بي شمار روبه رويم اما سرانجام همه ما در درون مفهوم هستي به وحدت مي رسيم. جالب آن است که اين نوع معرفت شناسي هنري بدون جدايي از همين هستي و ظهور اين تنوع ها ميسر نمي شده است. بي مناسبت نبود که حافظ مي گفت؛

من که ملول گشتمي از نفس فرشتگان/ قال و مقال عالمي مي کشم از براي تو

بنابراين موضوع روشن است، تجربه عيني و خارجي ميداني مشترک پديد مي آورد، اما نفس اين تجربه نشانگر اشتراک در نوع برداشت ها نيست در حقيقت آنچه موجب اشتراک مي شود در رويدادي دروني است. يعني نوع دستگاه نقدي که قادر است اين تجربيات بيروني و حتي دروني را به سلسله يي قواعد عقلايي که مفسران آن تجربيات اند، تبديل کند. بدين ترتيب صرف تجربه مشترک نمي تواند به ايده هاي مشترک نيز فرجام يابد.

«گفت منصوري انالحق رست شد/ گفت فرعوني انالحق پست شد»

موضوع مهم آن است که پديدارها در قلمرو تجربيات بيروني و دروني با چه نوع دستگاه نقدي برخورد کنند. در نقد علمي پديدار در مقام سوژه يي عقلايي اما کهنه قرار داده مي شود و سپس در جدال با تجربيات جديد، يک ميدان انکشاف منطق هاي جديد گشوده مي شود. اگر نقد علمي، پديدار را به مثابه موجوديتي عيني و عقلايي ملاحظه مي کند، نقد هنري همين پديدار را به قلمرو آرزوها (و در آثار جاودان به آرزوهاي هستي شناسانه) تبديل مي کند. اگر نقد علمي خود را در تضاد ميان درست و نادرست قرار مي دهد، نقد هنري اين تضاد را به تضاد زيبا و زشت تبديل مي کند. اگر موضوع نقد علمي منطق هاي عقلايي اند، موضوع نقد هنري زيبايي شناسي است. اگر نقد علمي در قالب زباني مشترک شکل مي گيرد، نقد هنري توانايي زايش زبان هاي ويژه را دارد. اگر نقد علمي، نقدي عام و مشترک است (و از اين رو اگر يک کشف علمي توسط کسي صورت نگيرد کس ديگري آن را انجام نخواهد داد)، نقد هنري نقدي خاص و ويژه است (تنها يک حافظ يا بتهوون مي توانيم داشته باشيم). و سرانجام اگر نقد علمي پديدار را از منبع زايش به پديدار در مقام وسيله کاهش مي دهد، نقد هنري از يک منبع، منبعي غني تر و پرمايه تر پديد مي آورد و ميدان زندگي و انديشه را فراخ تر مي کند.

در اينجا به مهم ترين تمايز علم و هنر پي مي بريم. علم از آن رو که پديدارها را از منبع به صورت عام وسيله تبديل مي کند، خصوصيتي جهاني به خود مي گيرد. با اين حال همين جريان کاهندگي به وسيله به کاهندگي کيفيت نيز فرجام مي يابد. اما هنر چنين نيست، هنر از يک پديدار به مثابه منبع، پديداري همچون منبعي غني تر پديد مي آورد. ضمن آنکه توجه داشته باشيم که جريان تاريخي متحول در اين دو بسيار متفاوت است. در قلمرو علم با جرياني خطي، روبه بالا و استعلايي روبه رو مي شويم (هرچند هيچ نظريه علمي ابطال نمي شود، تنها تمايز آن است که نظريه قوي تر توانايي پاسخ به پرسش هاي بيشتري دارد). در قلمرو هنر، اما وضع کاملاً تغيير مي کند؛ در اينجا با نقطه هاي اوج در زمانه هايي روبه رو مي شويم که گاه اصلاً توقع ظهور آنها را نداشته ايم. اگر در حوزه علم با گسترش هرچه بيشتر ابزارها و وسايل حاصل از فعاليت وي امکانات بيشتري براي انکشاف پديد مي آيد، در هنر وضع اصولاً چنين نيست، مثلاً توجه کنيد به موسيقي و توانايي آهنگسازان قرون 17 تا بيست، آن هم با وسايل بسيار محدود و مقايسه کنيد همين هنر را در دوره معاصر و اينکه ديگر اثري از نيروي زاياي آثار جاودان به رغم وجود اين همه وسايل پيچيده باقي نمانده است. باخ نه راديو داشت نه ضبط و نه کامپيوترهاي پيچيده. و مطمئناً حافظ به کتاب هاي بسيار کمتري نسبت به زمانه ما دسترسي داشت.

يکي ديگر از تمايزات جالب ميان اثر علمي با اثر هنري را بايد در کاهندگي و بارآوري آنها هنگام مصرف جست وجو کرد. اثر علمي چه در قالب يک نظريه و چه در قالب يک وسيله حاصل فعاليت علوم کاربردي، مدام مستهلک مي شود. جريان اين استهلاک يا از طريق غيرمستقيم (پرسش زايي و ناتوان از ارائه پاسخ) يا از طريق مستقيم و به صورت عملي صورت مي پذيرد. اثر هنري اما چنين نيست؛ يک اثر هنري چون شعر حافظ يا موسيقي بتهوون همچون پديداري است که مدام خود را نو مي کند و دريچه هايي جديد از معرفت را مي گشايد. شايد بهترين تمايز ميان اثر علمي، يا اثر هنري را بتوان در جمله زير خلاصه کرد.

«در اثر هنري، پديدار از سوي يک حوزه خاص خلق مي شود (تجربه ويژه و خاص) و در ميداني از تجربيات متنوع قرار مي گيرد. به طوري که چنين به نظر مي رسد که اثر مدام خود را نو مي کند. در اثر علمي وضع به شکلي ديگر است، اين اثر نيز در حوزه يي خاص زاييده مي شود. اما در ميداني عام از مصرف و تقابل با تجربيات جديد کم کم اسير قانون افت کيفيت شده تا سرانجام از حوزه کاربرد به حوزه تاريخ نقل مکان کند.»

يکي از برداشت هاي مهم در اين باب آن است که بگوييم تمايز ميان فرد عالم، با فرد هنرمند آن است که فرد عالم از پديداري عيني (سوژه هاي سه گانه فيزيکي، حياتي و انساني) کار خود را مي آغازد. او به اين سوژه ها همچون يک منبع بيکران زايش علوم نگاه مي کند. حال آنکه فرد هنرمند توانايي خلق پديداري ثانويه دارد. پديداري که خود را در نسبتي مدام زاينده با مخاطب خود قرار مي دهد. يک سنگ براي فرد عالم به همان اندازه منبع زايش نظر و کاربرد است که يک اثر هنري براي مخاطب خود، با اين تفاوت که اولي در نظامي عقلايي و دومي در نظامي زيبايي شناسانه (اخلاقي) فعاليت خود را سامان مي بخشند. وجود همين تمايز اخير است که ما را در پارادوکس ميان زبان جهاني علم و زبان ويژه و خاص هنر قرار مي دهد، در چنين حالتي ما در ميداني از روابط ميان جمع و فرد قرار مي گيريم، علم به همان اندازه که ميدان زندگي را جهاني مي کند، زمينه را براي نياز به هنر براي رشد و توسعه حضور فردي اجتناب ناپذير مي کند. علم به همان اندازه که نظم مي آفريند، زمينه را براي حضور فرد و گريز از اين نظم تکراري در هنر فراهم مي سازد. پس هرچه علم ميدان مشترک جهان آينده را مي آفريند، هنر با ايجاد حيطه هاي فردي و منطقه يي معرفت شناسي خود، زمينه را براي گريز از هيچ انگاري اين نوع از استحاله فردي فراهم مي آورد. علم به همان اندازه که عقل جمعي مي آ فريند، ناچار است هنر را براي توان زايش ارزش هاي فردي اش پاس بدارد. بنابراين جهاني شدن به معني استحاله فرديت ها در فرهنگ جهاني نيست، بلکه برعکس به معني امکان بيشتر حضور خلاق و زاينده فرديت ها در ميدان گسترده و جذاب تر است. هرچه علم پيشرفت کند به همان اندازه نياز ما به هنر نيز بيشتر مي شود.

آنچه نظم آينده جهان را سامان مي بخشد علم است، اما آنچه توانايي انتقال از يک حوزه نظم به ميدان زاينده نظم هاي جديد است، هنر است. اگر علم زمينه را براي حرکت از عام به خاص فراهم مي کند، هنر زمينه را براي تاثير نيروي زاياي خاص بر عام آماده مي سازد. اگر علم جمعيت را پاس مي دارد، هنر فرديت را هويت مي بخشد. اگر فرد در مقابل اثر علمي قرار گرفته، آن را مصرف کرده و مستحيل مي کند، خرد در مقابل اثر هنري قرار گرفته ناچار است آن اثر را دگربار در ذهن خود خلق کند و ميدان جديد و زاينده بيافريند. اين همان ويژگي پديدارشناسانه هنر است؛ هنر از اين منظر ناچار است مدام زبان هاي ويژه خود را خلق کند و عرصه را براي شهود در مخاطب خود فراهم سازد. اگر آزادي از طريق وحدت انديشه و کار در حوزه علم ظاهر مي شود، در هنر از همان اولين لحظه هاي خلق اثر يک ميدان آزاد پديد مي آيد. به همين دليل است که در بسياري از موارد، مهم ترين آثار جاودان جهان در خفقان آورترين شرايط تاريخي پديد آمده اند؛ نگاه کنيد به حضور امثال فردوسي و حضور مولانا بعد از حمله مغول که چگونه صيانت از فرهنگ را از طريق زايش هنر به دوش کشيدند و ميدان را براي حضور ايران و ايراني فراهم کردند. با اين حال در اينجا موضوع وطن مالوف ديگري هم هست. آن وطني که ديگر مصر و عراق و شام نيست. آن وطني که آن را نام نيست. از اين منظر از يک سو مولانا و فردوسي و حافظ در متن فرهنگ ايراني زاده مي شوند، اما پيام آور وطني جهاني نيز هستند. آنها در عين مکيدن جوهره فرهنگ ايراني قادر بودند، از اين جوهره پيامي جهاني نيز پديد آورند؛ نکته يي که هنوز به درستي روي آن کار نشده است و وجوه مختلف آن نقد نشده است.

هشترودي به درستي تعريف ملت ايران را از طريق نگاه به آثار هنري امکان پذير مي داند؛ «ملت ايران را سوزهاي مولوي، هراس هاي خيام، ناله هاي حافظ و بحث هاي فلسفي زکرياي رازي و فارابي و ابوعلي سينا و خواجه نصير بهتر تعريف مي کند تا تحقيقات علمي آنان؛ کارهاي علمي خيام در دنباله تحقيقات يونانيان با تمام شايستگي و ارزندگي آنها به اندازه يکي از رباعيات او در ترازوي سنجش قدر آثار اعتبار ندارد.»

هشترودي در زماني که هنوز جهان درگير جنگ سرد بود و مسائل مربوط به جهاني شدن مطرح نشده بود اين نکته مهم را عنوان کرد که هويت اصلي يک ملت و قدرت حضور آن در جهان، بيشتر تابعي از زايش هنري و فلسفي اوست تا صرفاً پيوستگي مجرد به علم و مباحث آن. در حقيقت او به درستي روي اين نکته دست مي گذارد که جريان جهاني شدن جرياني سطحي و مبتذل از فروريزي فرهنگ ها در درون حوزه يي از قدرت علمي - فني نيست. هر فرهنگي با هويت خود که همان ظرفيت هنري و فلسفي خود است وارد اين ميدان مي شود و حضورش نيز به اندازه همين ظرفيت صاحب ارزش مي شود. او دقيقاً به همين دليل تحقيقات روي اصطلاحات و زبان فرهنگي ايران را يک ضرورت مهم تلقي مي کند. «هر يک از الفاظي چون... خمخانه، ميکده، ساقي، قضا، قدر، سرنوشت، خمار صدشبه و شرابخانه... به مانند فردي از اجتماع، تاريخ خاص خود را دربردارد... براي اين الفاظ نيز تاريخ منجز و روشني در دست نيست، حديث آنها در تاريکي زمان هاي گذشته پوشيده و مختفي است.»2

با اين حال هشترودي به درستي مي داند که تمايز نقد علمي با نقد هنري بسيار است. او مي گويد؛ اينکه به زعم برخي از فلاسفه روش علمي براي تحقيق مسائل هنري و فلسفي معتبر است، سفسطه يي بيش نيست. اين درست است که في المثل مي توان از روش هاي علمي براي تعيين تاريخ يک اثر هنري يا تکنيک هاي به کار رفته در يک اثر هنري بهره برد، اما هيچ گاه نمي توان از طريق نقد علمي به درک يک اثر هنري يا فلسفي نائل آمد؛ حوزه درک در اين مورد کاملاً متفاوت است. هشترودي در مثال هايي که عرضه مي کند، اين موضع را روشن تر مي سازد. «مساله خلق و تکوين در انديشه يوناني و هندي يکسان نيست. مذهب اصالت وجود که تازگي ها در فلسفه غربي ساز شده است، در شرق مساله يي قديمي است. وانگهي مراد از اصالت وجود نزد فيلسوف غربي معاصر بدان معنا نيست که فيلسوفان قديم ايراني و هندي مراد مي کردند.» هشترودي به واقع چون يک پيشگو به درستي مسائل مورد بحث آينده را در اين متن به پيش مي کشد؛ اول همان موضوع نقش هنر و علم در ميدان ميان حوزه هاي فرهنگي - ملي با جهاني است و دوم همين موضوع اصالت وجود و هستي شناسي که بحث عمده پديدارشناسي معاصر است... جالب تر اينکه هشترودي به عنوان کردن اين نکته که مباحث اصالت وجود ريشه قوي تاريخي در ايران و هند دارند، به صورتي ناخودآگاه از رابطه ميان اين دو موضوع نيز در مباحث معاصر در آن زمان پرده برمي دارد. در اينجا هشترودي به موضوع تمايز ميان هنر غرب و شرق پرداخته و به درستي اين تمايز را در نوع پيام اثر هنري جست وجو مي کند، اين موضوع نيز از مباحث مهم جهان معاصر بوده و نقش هنر شرق را در آينده جهان نيز روشن مي کند. بد نيست که عين جملاتش را بياوريم. وي در بحثي که با يک دانشمند باستان شناس داشته مي گويد؛ «او مدعي بود که هنر شرق در برابر هنر يونانيان قديم بي ارزش بوده و في المثل مانند آثار طفلي که تازه با کاغذ و قلم آشنا شده باشد مجسمه هاي هندي و چيني در برابر زيبايي مجسمه هاي يوناني مانند هياکلي ناموزون و نفرت انگيز جلوه گر مي شود. اگر موضوع به مانند مساله يي علمي مطرح و قواعد پرسپکتيو و اندام شناسي هنري رعايت شود، حق همين است که گفته شد، اما از نظر تاريخ، هنر يوناني و هنر چيني طرح مساله بدين صورت به قول منطقيون قياس مع الفارق است؛ يوناني زيبايي را در تناسب اندام ديده و به سياق انديشه مثبت علمي رعايت نسبت هندسي و قواعد پرسپکتيو را مدنظر داشته است. در حالي که چيني پيکر بودا را به منظور نمايش انديشه مخفي نيروانا و حال فراغت مطلق که بايد به فيلسوف دست دهد، برپا مي کرد. نه چنان است که پيکرتراش چيني از ساختن مجسمه يي از زن زيبا با لطف و تناسب خاطرپسند ناتوان بوده، بلکه غرض او در نماياندن جهان نامرئي انديشه ها و جهان ها بود و در راهي سير مي کرد که يوناني هنرمند به آن عنايتي نداشت. نقد هنري در اين مورد با حکم ثابت علمي ميسر نيست و نتيجه يي که از اين راه حاصل مي شود مخدوش و شايد بسيار ساده دلانه باشد.» به بياني ديگر اگر هنرمند غربي در پي رديابي عناصر زيبايي شناسي جهان عيني بود، هنرمند شرقي کاري ديگر مي کرد، او مي خواست به جوهر درک زيبايي شناسي دروني دست يابد، از اين منظر او پيامي را از درونش به جهان خارج مي فرستاد. او کاشف جغرافياي درونش بود. اين تمايز، تمايز دو فرهنگ خاک در غرب و آب در شرق است. حديث تقابل عالم واقع با ذهن در مقابل حديث تقابل جهان دروني و عالم المثالي با عين. بنابراين موضوع به ناتواني يکي نسبت به ديگري مربوط نمي شود، بلکه موضوع تمايز دو نگاه است. در اينجا بايد اين نکته را متذکر شويم که اصولاً يکي از خطرات نقد آن است که جاي علت و معلول در آن تغيير کند. اين جايگزيني به ويژه در برخي از تحليلگران به دليل تسلط روحيه تحقيرشدگي است. براي مثال برخي از آنان مي گويند ما ايراني ها دورو يا دروغگو هستيم، اما اين مقولات معلول اند و تابع شرايط. آنها با بيان اين نتيجه گيري در حقيقت بر اين نکته که چرا دورويي يا دروغگويي در يک فرهنگ رواج پيدا مي کند، سرپوش مي گذارند. همان طور که آن دانشمند در مقابل هشترودي با بيان يک رويداد معلول هنري علت اصلي تمايز اين دو هنر را در ابهام قرار مي دهد و از اين رو بيانش پيش از آنکه آشکارکننده حقيقتي باشد، تبديل به پوشاننده حقيقت مي شود. بهتر است نمونه يي ديگر نيز بياوريم. اين روزها بسيار مي شنويد که در قلمرو بحث هاي سياسي مي گويند فلان گروه يا فلان دسته جهان را اداره مي کنند. وقتي به آنها مي گوييد، آيا آنها مي توانند قانون عرضه و تقاضا را تغيير دهند، آنها سکوت مي کنند. چرا که ناچارند جواب منفي ارائه دهند. در اين صورت به سهولت مي توان نتيجه گرفت که حتي همين گروه هاي مبهم و ناشناس نيز ناچارند با قوانين اقتصاد سياسي وارد ميدان جدال و رقابت بر سر قدرت شوند. اما آنها اين قدرتمندان را که خود معلول اين قوانين اند، تبديل به عامل اصلي تغيير و اراده جهان مي کنند و ديگران را چون گوسفندان يک رمه مي پندارند. واقعيت اين است که در تمايز مذکور يعني تمايز ميان اين دو هنر مي توان درک کرد که آنچه در جهان موجب تحول در مفاهيم قدرت مي شود، ريشه در نوع تقابل انسان به عنوان ذات شناسنده با واقعيات دارد. در اين ميان هر چه از قلمرو علم به قلمرو هنر نزديک شويم ميدان براي حضوري چندجانبه تر بازتر و گسترده تر مي شود. به قول بورخس هنر غرب به علت همين گريز از قلمرو زاينده دروني، به سرعت تبديل به ابزاري اقتصادي براي بازارها شده است. به همين دليل همه چيز ساخته مي شود تا فراموش شود. هنري شبيه تخم مرغ روز که هيجاني ناگهاني ايجاد مي کند و سپس به گورستان تاريخ مي رود. اين هنر نمي تواند زاينده آن معرفت شناسي باشد که آثاري چون آثار بتهوون يا شکسپير را در غرب به وجود آورد. بنابراين موجب کاهش قدرت توجه و تامل در شنوندگان خود مي شود و نسبت گيرنده اثر هنري با اثر را صرفاً تبديل به نسبتي غريزي مي کند؛ نوعي هجوم که آگاهي را تا سر حد غريزه کاهش مي دهد و همان طور که گفته شد انديشه يي سطحي مي آفريند که مهم ترين شاخص آن همين جايگزيني معلول ها به جاي علت هاست. در اينجا هشترودي نکته يي را مطرح مي کند که بحث انگيز است. او رابطه علم با هنر را به گونه يي ارزيابي مي کند که حتي تاثير متقابل اين دو بر يکديگر موجب تنوع يا ضعف تنوع در آثار هنري در هر رشته شده اند. به زعم او هنرهايي چون معماري و موسيقي از آن رو که با قوانين علمي نظير هندسه پيوند دارند، طبعاً از تنوع و تجدد کمتري نسبت به هنر نقاشي بهره مندند، در حالي که با گسترش علمي و تکنولوژيک سازها و ورود الکترونيک به اين رشته و حتي ظهور تکنولوژي هاي ضبط و پخش موسيقي بر ظرفيت تنوع زايي در موسيقي به شدت افزوده شد و دامنه هاي بيشتري از اصوات وارد حيطه موسيقي شدند. با اين حال نظر هشترودي چيز ديگري است. او مي گويد ضرورت اعمال قوانين علمي در خود موسيقي موجب محدوديت آن در تنوع زايي مي شود يا در معماري ضرورت اعمال قوانين حجم و سطح موجب همين محدوديت مي شوند. در اين مورد نيز نمي توان قطعاً چنين مقايسه يي را درست دانست. حتي در حيطه تکنولوژي همان طور که گفتيم هنوز در علم الکترونيک نظريه الکترومانيتيک ماکسول حاکم است. در حالي که ميزان تنوع زايي فناوري در اين رشته به واقع حيرت انگيز است. بنابراين موضوع محدوديت نه در ماهيت حضور چند قانون علمي در هنر، بلکه در جزميت آنها و فقدان قدرت در نوآوري آنها نهفته است. آنچه موجب محدوديت تکرار و مرگ مي شود جزميت و نو نشدن انديشه است. يکي از نکات جالب ديگر در تفکر هشترودي در باب تمايز هنر و علم در اين جمله خلاصه مي شود که در قلمرو مسائل علمي موضوع تشابه فکر و جدال ميان تجربه و فکر است اما در قلمرو هنر موضوع زيستن است. به عبارت ديگر علم تنها مي تواند بخشي از فرهنگ اما بخشي بسيار مهم از آن تلقي شود. در حقيقت فرهنگ را بايد ظرفيت چندجانبه آگاهي اجتماعي تلقي کرد؛ ظرفيتي پيچيده که از اسطوره تا آگاهي تجربي از آگاهي به عادت برآمده تا نيروي خلاقه زايي اش را دربر مي گيرد. بنابراين طبيعي است ما با هنر که مهم ترين تجلي فرهنگ است زيست مي کنيم، اما علم روش انديشه کردن است آن هم در ميداني از فراگيري تا زايش قرار مي گيرد که اين دو نيز با يکديگر پيوند دارند.

«در مسائل علمي ما مثل دانشمندان و ديگر گذشتگان فکر مي کنيم، در صورتي که در امور ذوقي و هنري با هنرمندان و درگذشتگان حس مي کنيم يا بهتر بگوييم با آنان زيست مي کنيم. فرهنگ گذشتگان خون ما را رنگين و سنگين ساخته و به فيض آن است که از ديگران ممتاز و مشخص شده ايم.»

تا اينجا هشترودي به طور ضمني اين نکته را روشن مي کند که علم از جنس عقل و عقل از جنس گذشته است. يعني مجموعه يي از تجربيات انجام جزميت و در منطق ها خلاصه شده، بنابراين بايد آن را فرا گرفت؛ هم آنچه را که خلق شده، و هم روش خلق آن را. اما در مورد هنر موضوع بسيار پيچيده تر مي شود. هنر از جنس معرفت است؛ مجموعه يي از ظرفيت آگاهي و معرفت اجتماعي که در آن زيست مي کنيم، آگاهي و معرفتي که جزء پوست و استخوان مان شده است. بنابراين در اينجاست که هويت ما شکل مي گيرد و از طريق آن است که شناخته مي شويم. آنچه به آن خصيصه اجتماعي نوع بشر مي گويند دقيقاً در همين ظرفيت نهفته است. بنابراين فرهنگ ميدان هويت زاي آدمي نيز هست.

به همين دليل هشترودي روي اين نکته تاکيد مي ورزد که پيشرفت علمي به معني تبديل شدن همه فرهنگ ها به يک فرهنگ نيست. اين درست است که علم قادر شده امکانات مشترکي براي بشر فراهم کند اما به همان نسبت زمينه براي زايش و فعال شدن فرهنگ هاي منطقه يي نيز بيشتر فراهم شده است. او مي گويد؛ «قبول تمدن جديد مادي و علمي آداب و رسوم ملي را تغيير نمي دهد. ژاپني که قريب سه قرن است تمدن مادي جديد را استخدام کرده، هنر و ادبيات ملي خود را حفظ کرده است. در واقع اگر هم مي خواست که آنها را از دست داده و ادبيات اروپايي اختيار کند، ممکن نبود.»

هشترودي علت وجودي اين تنوع فرهنگي را در ذات خلاقه انساني مي داند. او مي گويد انسان موجودي است که ذاتاً خلاق است و طبعاً همين ويژگي نيز موجب تنوع اجتماعات و فرهنگ ها نيز مي شود. به سهولت مي توان درک کرد که هرچه بر توان نوزايي انسان افزوده شود تنوع نيز بيشتر مي شود اما اين تنوع به معني ظهور اختلاف از بيخ و بن نيست. انسان موجودي است «که بر خود شوريده و در اين عصيان و انقلاب قالب انديشه هاي کهن را درمي شکند و طرحي نو درمي اندازد. راز ترقي و تکامل در همين گوناگوني است ولي در همه اين احوال طرح زمينه ثابت باقي مي ماند و فقط شايد رنگ آميزي منظره و پرده نو به نو مي شود.»

سرانجام دکتر هشترودي تمايزات از اثر علمي را در موارد زير طبقه بندي مي کند.

1- دريافت هنري بالاصاله تاليفي است نه چون دريافت علمي که تحليلي است.

2- در اثر هنري همواره با ابهام و غموض روبه رو مي شويم، در حالي که اثر علمي بايد روشن و موجز به ذهن عرضه شود.

3- نسبيت در اثر هنري و مطلق بودن اثر علمي، يا بهتر بگوييم برداشت هاي متفاوت از يک اثر هنري و برداشت مشترک از يک اثر علمي

4- اثر علمي مستقل از زندگي خالق آن قابل نقد است اما اثر هنري نياز به بررسي زواياي زندگي خالق آن و محيط وي دارد. (از نظر هشترودي فقدان بيوگرافي نويسي در ايران نقد اثر هنري را نيز مشکل کرده است.)

در مورد اصل تاليفي بودن اثر هنري و تمايز آن با رشته تکاملي نظرات و آراي علمي يک نکته مهم را بايد خاطرنشان کنيم و آن موضوع تمايز نوع خلاقيت در اثر هنري با اثر علمي است. به عبارت ديگر اثر هنري حاصل نوعي شهود دروني است. (در مورد پيام معنوي اثر و پيوند آن با تکنيک هاي هنري) در حالي که اثر علمي محصول روندي تحليلي ميان تجربيات و خواسته هاست. هنر از طريق نگاه به جهان آرزومندي پديد مي آيد اما علم از طريق نگاه به جهان تجربيات. به طريق همين وجه دروني زايندگي هنر اثر هنري را تبديل به پديداري همچون يک منبع مي کند، در حالي که اثر علمي پديداري همچون وسيله است. وجود افق آرزومندي در اثر هنري مفاهيم اخلاقي زشتي و زيبايي را در آن متبلور مي سازد، در حالي که وجود تجربه در اثر علمي مفاهيم عقلايي مربوط به درستي و نادرستي را. مي دانيد که هرچه در جهت آرزوهايتان باشد برايتان زيبا و برعکس آن زشت تلقي مي شود.

زيبايي اثر هنري از يک سو و نگاه به آن همچون منبعي براي شناخت گسترده است که به آن خصلت جاودانگي مي دهد چرا که با هر بار نگاه به اثر هنري که داراي خصلت استمرار زماني است مي توان به حوزه هايي جديد از شناخت دست يافت.

اصولاً هر اثري داراي دو ميدان نفوذ است. اينان عبارتند از ميادين مکاني و زماني. يک اثر مي تواند در حوزه مکاني و جغرافيايي گسترده نفوذ کرده و عده زيادي را مفتون خود کند، اما اين جريان پس از مدت کوتاهي رو به افول مي گذارد و اثر کم کم حتي از يادها هم خارج مي شود. در مقابل با آثاري روبه رو مي شويم که از نظر دامنه مکاني محدود اما داراي دامنه زماني گسترده يي هستند و سرانجام مي توان به آثار محدود گروه سوم اشاره کرد که داراي هر دو ميدان مکاني و زماني اند. براي مثال آثاري که آنها را هنر روز مي ناميم همان آثاري هستند که داراي دامنه يي مکاني اند و آثار داراي استمرار حضور زماني به دو گروه غالب با دامنه زماني گسترده و دامنه مکاني محدود هستند و با دارا بودن هر دو دامنه تقسيم مي شوند. براي مثال شعر حافظ در گروه سوم، موسيقي کلاسيک و برخي از آثار ديگر هنرها در گروه دوم و سرانجام آثار عامه پسند در گروه سوم قرار مي گيرند. البته يک اثر هنگامي حضور فعال زماني در يک جامعه پيدا مي کند که مدام در قلمرو درک نوآورانه از خود قرار گيرد و تا زماني که اين جريان استمرار دارد آن اثر نيز حضور خواهد داشت. برخي از آثار نظير موسيقي باخ يکصد و اندي سال پس از مرگش توسط مندلسون کشف و طبقه بندي شدند.

در اين ميان بدترين بلايي که مي توان بر سر يک هنر آورد آن است که آن هنر را به جاي يک منبع تبديل به وسيله کنيم، بدين ترتيب دامنه زمان آن را از وي سلب مي کنيم. هر دو بخش سياست و اقتصاد مايل به چنين کاري در هنر هستند. استفاده سياسي از هنر به مثابه يک وسيله در شوروي سابق باعث افت شديد ظهور آثار جاودان در اين کشور شد و به همين نحو استفاده همچون يک وسيله از هنر در امريکا و غرب توسط اقتصاد، آن را به اندازه يک وسيله تبليغي براي حضور يک کالا ساقط کرد و با گرايش به ابزارگرايي در هنر ديگر اثري جاندار چون آثار آلن پو و نظير آن در امريکا خلق نمي شوند.

در مورد بعدي از ويژگي هاي اثر هنري دکتر هشترودي به موضوع ابهام و غموض در آثار هنري اشاره مي کند. در حقيقت او به درستي موضوع حضور و استمرار اثر هنري را به نوع خاصي از رابطه که جرياني از کشف حجاب هاي اين ابهام هاست، پيوند مي دهد. وجود ابهام در اثر هنري به خاطر تجربه شگرف و عميق هستي شناسانه هنرمند است؛ ميداني است که جريان اين کشف ها تبديل به روندي از معرفت شناسي بيشتر خود مي شود.

وجود برداشت هاي مختلف در اثر هنري برخلاف اثر علمي وجه تمايز ديگر اثر هنري نسبت به علمي است. برداشت هاي متفاوت در حقيقت روي ديگر ظرفيت اثر هنري در نگاه به پديدارها از زواياي مختلف است.

مولانا مي گويد؛

تيغ تا او بيش زد سر بيش شد/ تا برست از گردنم سر صد هزار

او مي گويد مي توانسته يک پديدار را از صد هزار زاويه نگاه کند. دست آخر دکتر هشترودي درباره پيوند اثر هنري با زندگي هنرمند و محيط فرهنگي وي صحبت مي کند و مي گويد اثر علمي از چنين پيوندي برخوردار نيست. اثر علمي را مي توان مستقل از محيط خلق آن تحليل کرد چرا که زباني جهاني دارد. هرچند اين نکته مي تواند نوعي گرايش پوزيتيويستي را درون علم اينچنين نشان دهد (چرا که يک پوزيتيويست معمولاً انديشه هاي مطرح شده را مستقل از تاريخ ارزيابي و ارزشگذاري مي کند.) با اين حال در رابطه هاي مقايسه يي با هنر درک تجربه هنرمند در محيط فرهنگي اش مي تواند راهنمايي براي درک اثر تلقي شود. اگر نتوانيم به عنوان يک غربي مفاهيمي را که حافظ با مولانا در شعر خود بيان مي کند، به درستي درک کنيم گاه دچار مشکلات حيرت انگيزي مي شويم. براي مثال مي توان به برداشت بسيار غلط و غيراخلاقي از رابطه ميان مولانا و شمس تبريزي در ذهن برخي که ناتوان از درک چگونگي اين ارتباطند، اشاره کرد.

به هر تقدير در زمانه يي که هشترودي اين سخنان فرهيخته را بيان مي کرد نه تنها نوعي جريان پوزيتيويستي به همراه نوعي نگرش چپ با گرايش لمپني حاکم بود بلکه حکومت نيز ترجيح مي داد ميدان هاي تحليلي به ويژه در مورد هنر مسدود باشد. بي مناسبت نيست که هنوز هم اسناد مربوط به چگونگي نگرش دستگاه هاي سياستگذار حکومت پهلوي انتشار نيافته اند چرا که انتشار آنها مي تواند قدر و ارزش نگاه هشترودي به اين مسائل را آشکار سازد. او از معدود کساني در عرصه علم و انديشه معاصر ايران بود که توانست هويتي جهاني براي حضور خود تدارک بيند. او هيچ گاه از دانسته هايش براي کسب قدرت سياسي استفاده نکرد، آن هم در زمانه يي که اين نوع دنبال کشيدن ها که هيچ گونه پشتوانه انديشگي نداشت تبديل به يک مد شده بود. ميراث هشترودي تنها کتاب هايش نيست، ميراث هشترودي شاگرداني است که تربيت کرد؛ شاگرداني که به آنها آموخت تنها صداقت مي تواند ميدان هاي معرفت و علم را روي آنها و در نتيجه کشور بگشايد. البته به شرطي که صاحب پشتکار در فراگيري باشند. از نظر او انديشمند کسي نبود که زياد مي دانست. بل انديشمند کسي بود که مي توانست دانسته هايش را به زير همين سوال ببرد.

پي نوشت ها؛-----------------------------

1- کتاب دانش و هنر، چاپ دوم، 1350، انتشارات دهخدا

2- از کتاب؛ جهان انساني يا انسان جهاني، تاليف نگارنده، بخش خلاقيت و آثار هنري

فرهنگ جهانبخش

«زمان چيست» به ظاهر سوالي ساده و در عين حال عميق و گاه مبهم به نظر مي رسد. هر «مغزي» در روند تکامل طبيعي و تاريخي توانسته است تعريف ويژه يي از «زمان» را ارائه دهد. «تاريخ زمان» يعني چه؟، عنصر اصلي «تاريخ» سياريت زمان است که طي تاريخ طبيعي از دل زمان اختر فيزيک، زمان کرانمند انساني پديد آمده است.از اين روي، انسان مادي که بخشي از ماهيت زمان است در روند تاريخ فلسفه توانست «خودآگاه به زمان» شود و از طبيعت جدا شود و به «زمان» بينديشد؟

اين انسان ديگر آن انسان اسطوره يي، انسان عرفاني، انسان خدايگاني - اهورايي نبود.حتي انسان فيزيک نيوتني هم نبود بلکه انسان مدرن نااقليدسي - اينشتيني بود؛ «روند تکامل» در طي زمان، از زمان بي کران - زرواني - اينشتيني تا زمان نيوتني عنصر اصلي تکامل يعني «حرکت» را در «تاريخ انديشه» همواره پويا نگه داشته است. لذا «تکامل در انديشه» به نوعي رابطه سيستمي بسيار پيچيده يي را ميان «ذهن» و «بدن» پديد آورده است که بحث بسيار طولاني در بيولوژي و نوروپسيکولوژي شناختي است.

با اين مقدمه سراغ «تاريخ انديشه ايراني» مي رويم؛ تاريخي که نگارش آن بدون فهم «زمان» و فهم نوروپسيکولوژيک (انديشه = آگاهي، شناخت، هوش...) تقريباً محال است و نوعي تاريخ نگاري سياسي يا فلسفي است. باري، در تاريخ انديشه ايراني، گهگاه شاهد ظهور پديده هايي (= فنومن) همچون محمدبن زکرياي رازي هستيم که در قالب زمان تاريخي عصر خويش جاي ندارند و در زمان نااقليدسي - اينشتيني تقريباً در روند تکاملي تاريخي - طبيعي به انسان مدرن رسيده اند؛ و گاه در عکس قضيه نيز انبوهي از انسان ها هستند که در زمان تاريخي - با مفهوم فيزيک کلاسيکي زمان - در عصر مدرن هستند ولي از نظر زمان نااقليدسي - اينشتيني در عصر حجر، اسطوره، يا دوره هاي ديگر «تکامل ذهن» قرار گرفته اند و از نظر نوروپسيکولوژي شناختي هم هنوز برخي از مدارهاي عصبي مغز اين انسان ها فعال نشده است. با اين آگاهي ها، مطالعه برخي از فنومن هاي تاريخي همانند «رازي»، «ابوريحان بيروني» يا «پروفسور محسن هشترودي» براي مورخ انديشه ها بدون استفاده از نوعي متدولوژي سيستمي - شناختي که «ويگودسگي و لوريا و ديگر روانشناسان عصب شناختي - اجتماعي» به کار برده اند، تقريباً راه ديگري در دست نداريم يا صاحب اين قلم اطلاع ندارد.

بنابراين تاريخ انديشه ايراني داراي ساختاري سيستماتيک با انتروپي مثبت (بي نظمي بالا) است که در يک شرايط ترموديناميکي خاصي از عدم تعادل دو زمان اجتماعي تاريخي و زمان عصب شناختي - بيوشيميک ژنتيکي - ريتم هاي زيست محيطي، ارگانيسم زنده انساني توانايي ايجاد نوعي از «سرعت= V» در ساختار عصبي - شناختي دارد که «آگاهي» را به فرازمان زمان تاريخي ارگانيسم سوق مي دهد. اين ساختار سيستماتيک چيست در هاله يي از ابهام از نظر تقليل گرايي تاريخي، فيزيکي، عصب شناختي و ژنتيکي قرار دارد. اين مقوله را نگارنده در پژوهشي درازدامن تحت عنوان «بيوفيزيک عصب شناختي انديشه ايراني» در حال کنکاش دارد. «هشترودي» از نظر تابع زمان - مکان انديشه داراي چه منحني فکري در «تاريخ انديشه» است؟ پاسخ گفتن به اين پرسش نيازمند ابزارهاي پيچيده يي از «تاريخ سنجي»، «روان آزمايي» و «رياضيات بي نهايت ها» است که هيچ کدام از آنها در تاريخ نگاري مدرن غرب و شرق پي ريزي نشده است و در آينده بايد از مطالعات بين رشته يي حاصل شوند. در يک پاسخ نيم بند و غيرعلمي براساس نوعي احتمال و با توجه به کمي آثار هشترودي - به سبب کم بودن فاصله زماني ميان ذهن و زبان در آگاهي اش - مي توان گفت هشترودي از معدود متفکران ايراني است که در صورت ترسيم نوعي تابع زمان - مکاني از تاريخ انديشه ايراني در قرن بيستم نه تنها تابع رياضي انديشه او به طور کامل از سنت پاي در زمان مدرنيته نهاده و بخشي از يک تابع خطي است بلکه به طور سينوسي وارد عصر فرامدرن هم شده است. به زبان ساده، هشترودي همانند ابوريحان و محمدبن زکرياي رازي از زمان تاريخي خود گام به بيرون نهاده بود و در زماني که ايران در تکاپوي بن بست هاي سنت بود، از نخستين ايراني هايي بود که به عصر مدرنيته و فرامدرن گام نهاده بود. اثبات دقيق اين ادعا نيازمند پژوهشي درازدامن است که هنوز ابزارهاي لازم آن در دست نيست و نگارنده در حال تدوين اين ابزارها است.در پايان به عنوان نتيجه گيري بايد گفت هشترودي در زمان تاريخي خود زيست، به مدرنيته خود با زمان جهاني هماهنگ شد و پاي در بي زماني «پايان تاريخ» فوکويامايي در آينده پساانساني ما هم نهاد.

منابع؛

1- جهانبخش، فرهنگ، «دايره المعارف بزرگ زرين»، ذيل هشترودي؛ در اين مقاله کوتاه اشاره شده است هشترودي ابوريحان دوران بود. (انتشارات زرين، چاپ اول 1377 و چاپ ششم 1386) ، 2- جهانبخش، فرهنگ، «کاربرد رياضيات در تاريخ، علوم اجتماعي» غدر دست تدوين و تحقيقف ، 3- جهانبخش، فرهنگ، «بيوفيزيک عصب شناختي انديشه ايراني» غدر دست تدوين و تحقيقف ، 4- منظور از فرامدرن، پست مدرن نيست. در واقع پست مدرن نوعي عکس العمل واپس گرا است نه دوره بلکه فرامدرن در واقع حرکت به سوي «پايان تاريخ» است که بحثي دراز دامن است.

م. الف. علايي

چنان که دست مرورگر ايام کتاب تاريخ علم را ورق بزند، در صفحات اوليه به موضوع رياضيات برخورد خواهد کرد. تولد ديرباز رياضي در دامان تفکر انساني که معلم اول او جهان پيرامونش بود، اين نتيجه را به ذهن جست وجوگر متبادر مي کند که گويي طبيعت به زبان رياضي با او حرف مي زد.1

انسان وقتي به مرحله هوشمندي رسيد2 ديگر همچون حيوانات در پي همزيستي صرف با طبيعت نبود بلکه دغدغه يي در او شکل گرفته بود که شايد بتوان نام آن را «کمال گرايي» گذاشت. او در حالي که روي زمين زندگي مي کرد، سوداي آسمان را داشت و ستارگان را شکار مي کرد و گرچه اسير دستان پرزور طبيعت بود، انديشه غلبه بر نيروهاي آن را در سر مي پروراند. او که از سال ها قبل در پي تمرين و يادگيري فنون بود، اندک اندک فنومن (پديده)ها را توصيف و تبيين مي کرد تا گويي راهي به سوي علوم مختلف باز کند.3 ابتداي شکل گيري با جامعه کشاورزي- دامپروري، بشر بيشتر محتاج دانش هايي چون هندسه4 براي اندازه گيري زمين،5 تعيين مرزها و اشکال آن و مساحي اراضي قابل کشت بود يا اينکه جهت سرشماري احشام خود نياز به عددگذاري (شمارش) و علم حساب داشت و از اين جهت دانش رياضيات بسيار ديرينه است.

بي ترديد بشر از طريق مفهوم انتزاع با نشانه گذاري آشنا شد6 و علائمي چون اشکال هندسي،7 اعداد و الفبا را طرح کرد. «پيدايش عدد ناشي از تجربه پديده هاي متشابه براي وي بود. يک سيب، يک گاو يک سنگ چيزهاي متفاوتي بودند که ذهن او به مفهوم مشترک «يک» در ميان آنها پي برد. همچنين درخت سرو، درخت سيب و... را مي ديد اما خود «درخت» که در دنياي خارج او وجود نداشت، مفهومي مجرد بود که منجر به پيدايش کلمات براي وي گرديد.»

انسان به مرور پس از شناخت اشيا و حوادث پيرامون و توصيف پديده ها به دنبال تبيين جهان هستي رفت و پا به وادي فلسفه گذاشت8 که خود انتزاعي بود. از اين رو فلسفه از ابتدا با رياضيات خويشاوندي نزديک پيدا کرد و دانستن علمي چون هندسه، فرض مسلمي بود که براي شخص «دوستدار دانايي»9 از سوي جناب افلاطون تکليف شد. بر اين پايه، تفکر انسان در نقش عضوي از طبيعت او و بالطبع ارتباطي که با دنياي هندسي پيرامون داشت، مشمول بهره مندي از قوانين رياضي شد و ذهنيت آدمي از منطقي برخوردار شد که مي توانست با رياضيات مدل بندي شود.10 مي دانيم منطق که به چارچوب درست انديشيدن تعبير مي شود، در شکل رياضي خود به زباني تکلم مي کند که در آن، استنتاج نمادي از صورت تفکر است نه ماهيت آن.11 براي همين آدمي از سوي جناب ارسطو در مقام حيوان ناطق و به نمايندگي از انسان منطقي معرفي شد. روي هم رفته بشر در هزاره اول ميلادي به اين نتيجه نائل شد که رياضيات پايه فلسفه و منطق را تشکيل مي دهد اما اينکه رياضيات وي بر چه پايه يي بنا شده و منطق حاکم بر رياضي چيست12 خود فلسفه يي جداگانه مي طلبيد که بيشتر در هزاره دوم ميلادي تحت مبحث «فلسفه رياضي» مورد بررسي قرار گرفت.

در «فلسفه رياضي» ديدگاه ها و مکاتب مختلفي وجود دارد. از جمله اينکه در باور «حقيقت گرايان» (همچون افلاطون) حقايق رياضي (مثل اعداد) مستقل از پژوهش هاي ما در جهان فراحسي هستي دارند و تنها با خرد بدان ها مي توان پي برد. در مقابل آنان نظر «واقع گرايان» (که نسبت به ذات مجرد اعداد نامساعد نيست) اين است که اعداد مثل واقعيات عيني هستي دارند و صرفاً ساخته و پرداخته ذهن نيستند و وظيفه ما کشف و تبيين اين اشياي هستي دار است نه آفرينش و اختراع آنها.

در مکتب «منطق گرايي» رياضيات وامدار منطق بوده و مفاهيم رياضي قابل تحويل و برگردان به آن است. بدين نحو، در نگاه منطق گرا رياضيات شاخه يي از منطق در نظر گرفته مي شود. سردسته اين افراد را بزرگاني چون فرگه، وايتهد و راسل تشکيل داده اند. در نگاه «صورتگرايان» که واضع آن هيلبرت است، رياضيات صرفاً محاسبات يا برهان هايي است که با پيروي از قوانين اصل موضوعي روي نمادهاي صوري (همچون اعداد که معناي خاصي ندارند) انجام گرفته و نتايجي به دست مي دهد. اما در ديدگاه شهودگرايي13 که غير از اشراق فلسفي يا عرفاني است، اعتقاد به مفاهيم و قضاياي قابل تجربه مستقيم (مشاهده) وجود دارد. به طور نمونه، شهودگرا «برهان خلف» و هر استدلال غيرمستقيم ديگر را نمي پذيرد بلکه در جست وجوي قضاياي ساختني و اثبات هاي مستقيم است. بر اين اساس، از مکتب شهودگرايي گاهي با نام ساختگرايي14 ياد مي شود. شهودگرايان- يعني بروئر و پيروان او- آغاز رياضيات را از دنباله اعداد طبيعي مي دانند (که درک آنها بر اساس حس جهانشمول شهود صورت مي گيرد) در حالي که منطق گرايان نظريه مجموعه ها و صورتگرايان دستگاه اصل موضوعي را مبناي رياضي قرار مي دهند. مختصر آنکه در سير تاريخي ابتدا مکاتب منطق گرايي و صورتگرايي سر برآوردند که بعدها با شکست مواجه شدند و شهودگرايي که متاخرتر بود، با انتقاداتي چند مواجه شد که ذکر اين همه از حوصله بحث خارج است.

به مرور در برابر مکاتب فلسفي ياد شده انديشه يي شکل گرفت که سعي داشت رياضيات را از قالب «مطلق صحيح» يا «حق محض» بيرون آورد و آن را به عنوان يک پديده انساني تاريخي- اجتماعي- فرهنگي نشان بدهد.

اين جنبش که ويتگنشتاين و لاکاتوش به شروع آن کمک کردند، معروف به فلسفه «خطاگراي رياضي» است و دانش رياضيات را تا ابد چه در برهان ها و چه در مفاهيمش قابل تجديدنظر مي داند. يکي از شريان هاي اصلي فلسفه خطاگرا، انسانگرايي15 است که به عنوان يک مکتب جديد توسط «روبن هرش» در اوايل دهه 1980 ميلادي معرفي شد. در اين ديدگاه، اشياي رياضي پديده هايي اجتماعي فرض مي شود و رياضيات از اين حيث علمي تجربي است که با خطاها و اشتباهات هر دوران به وجود مي آيد و با تصحيح و بازسازي در طول تاريخ پيشرفت مي کند.

شايد تعجب کنيد که در گذشته هاي دور اقوامي بودند که براي آنها 2«2 برابر 5 بود زيرا آنها اعداد را به صورت گره هايي روي طناب نشان مي دادند و براي جمع دو عدد طناب ها را به هم گره مي زدند. در واقع رياضيات با توجه به شرايط اجتماعي شکل مي گيرد و متاثر از شرايط فيزيکي، زيستي و فرهنگي حاکم بر جامعه است.»

شايان ذکر است که مکتب انسانگرايي در فلسفه رياضي قرن بيستم غير از مکتب انسانگرايي (اومانيسم) در دوره رنسانس است، چرا که در اولي به نوعي ذهنيت فرد انسان، محور بحث است و در دومي بشرخواهي و جمعيت. مفهوم نخست معطوف به دانش بشر است و دومي در حوزه هاي مذهب و اجتماع طرح مي شود.

اکنون از آنجا که در پي نوشت ها با ذکر جمله يي از دکتر محسن هشترودي- (1355-1286 هـ.ش)- يادي به ميان آمد، مناسب است نقطه نظرات فلسفي ايشان در باب رياضيات را مرور کنيم تا اينکه جايگاه رياضيدانان معاصر کشورمان هم در اين بين مشخص باشد و در بررسي مکاتب فلسفه رياضي صرفاً اسامي افراد بيگانه را دوره نکرده باشيم.

آن مرحوم در يکي از کتاب هاي خود 16 به نوعي بر جمله ارشميدس که گفته «علم تجربي است و بايد تجربي تدريس شود»17 تاکيد کرده، رياضيات را علمي تجربي و اثبات قضايا را در پي تجربه هاي صورت گرفته مي داند. کمااينکه براي اثبات همگرايي سه ميانه مثلث در يک نقطه، رسم آنها را مقدم مي شمارد و وسايل تجربه در دانشي چون جبر را حروف و عبارات برمي شمارد. اين در حالي است که مرزبندي رياضيات به قديم و جديد را نمي پذيرد چرا که تجربه گري بشر را کهنه و نو نمي داند و بدين وسيله قدمت دانش رياضي را به اندازه تاريخ حيات آدمي از فجر انديشه بشر به حساب مي آورد.18 با اين شيوه به نظر مي رسد ايشان در جرگه رياضيدانان انسانگرا قرار مي گيرد. هرچند خود را در مقايسه با منطق گرايان و صورتگراها بيشتر شهودگرا مي دانست، شايد به آن دليل که استدلال را با وجود کمک به پيشبري رياضيات به عنوان اساس و پايه در آن قبول نداشت 19و20 بلکه محوريت بحث او پيرامون تجربي بودن دانش رياضي بود.21 او تجربه را به دو دسته «تجربيات عملي» و «تجربه هاي احساسي» تقسيم مي کرد که دسته اول همان هايي هستند که بناي هر آزمايشي بر آنها استوار است اما در دسته دوم، احساس و حضور ذهن شخص دخالت دارد و از وسيله يي براي آزمايش در آنها استفاده نمي شود. براي مثال قانون سبک شدن اجسام در مايعات توسط تجربه احساسي و استدلالات ارشميدس به دست آمد، در حالي که ترازوي معروف او 1700 سال بعد ساخته شد و کار وي عملاً مورد تجربه قرار گرفت.22 دکتر هشترودي در جايي ديگر نيز تصريح مي کند که احکام رياضي برخلاف تصور همه (در تمام زمان ها) مطلق نبوده و نسبي هستند. به اين ترتيب دانش رياضي را «حق محض» ندانسته و خود را در نحله فکري انسانگرايان بيشتر جاگير مي کند.غ12ف

مي دانيم که انسانگرايي به دانش رياضيات به عنوان بخشي از فرهنگ و تاريخ بشر مي نگرد و آن را در سير تاريخي مطالعه مي کند لذا به نظر، مکتبي مناسب حال آموزش است23 چرا که به قول فيليپ ديويس؛ «ايده افلاطون گرايان که في المثل عدد پي را آسماني مي دانستند، رياضيات را ترسناک و دور از دسترس مي سازد24 و صورتگرايي که نگاهي مبتني بر فرمول ها و الگوريتم ها دارد، رياضيات را خسته کننده و تنفرآميز جلوه مي دهد.» شايد به همين دليل، دکتر هشترودي در آموزش رياضيات به نحوي جذاب و قابل فهم، چه در کلاس هاي درس و چه در سخنراني ها و مصاحبه هاي متعدد خود (به طور کلي در عمومي سازي رياضيات)، موفق بوده است25 چرا که باور «خشک و سخت بودن» رياضي را از ميان مي برد و در کلام او رياضيات شکلي ملموس 26 و زيبا به خود مي گرفت.

اين نتيجه گيري بيراه نيست چرا که نوعي شباهت بين کار رياضيدان و هنرمند از گذشته هاي دور وجود دارد.27

اينکه هر دو کارشان تخيل و خلاقيت28 است و به قول هاردي «هم رياضيدان و هم نقاش، نقش پرداز هستند.»

«اين است که هر رياضيداني قوه تصور قوي تري داشته باشد، رياضيات زيباتري ارائه مي دهد چرا که ابداعات اساسي رياضي وامدار خلاقيت او هستند و استدلال هاي او پيرانده هستند تا آفريننده.» توصيه هاي بزرگاني چون پوانکاره که گفت؛ «رياضيدان کامل بايد تا حدي شاعر باشد» و بيان دکتر هشترودي که «هر شاعري بايد تا حدي رياضيدان باشد» کنايه از ريشه هاي مشترکي از رياضيات و هنر است. شايد اين سوال مطرح شود که هنر در پي زيبايي است ولي رياضيات چه؟ اما آيا تقارن، تناسب و هماهنگي، ترکيب و همبستگي، نظم و ترتيب، سادگي اثبات ها و روش ها و... در رياضيات ما را به زيبايي رهنمون نمي کند؟ 29 هميلتون جمله مناسبي در اين رابطه دارد که؛ «هنر و رياضيات همانند يکديگرند زيرا در هر دو تقارن، تناظر و تطابق وجود دارد.»

اکنون به ابتداي مقال بازمي گرديم. هزاره هاي اوليه تقويم تمدن بشري صفحات زيادي را به تلاش ها و مناقشات رياضي اختصاص داده است. با اين وجود سرآغاز هزاره هاي جديد (2000 ميلادي) «سال جهاني رياضيات» لقب گرفت. اين خود گواه روشني بر اين مدعاست که رياضيات در نقش يک دانش بنيادي و محمل نظري همواره مورد استفاده غالب معاريف بشر (همچون فلسفه، علوم و هنرها) در تمامي ادوار تاريخ است و شخص رياضيدان سهم بسزايي در پيشبرد آنها و مشخص کردن فوايد رياضيات در اين بين برعهده دارد همان گونه که مرحوم دکتر هشترودي در اين زمينه تلاش هايي داشت.30 روحش شاد.

ہ در جهت تفکيک مفهوم «رياضيات انسانگرا» از «اويائيسم» مصطلح، توضيحاتي در متن داده شده است.

پي نوشت ها؛------------------------

1- گاليله در دوران نوزايي اروپا گفته بود فلسفه در کتاب عظيم طبيعت نوشته شده است ولي تنها کسي از آن سر درمي آورد که زبان و نشانه هاي آن را ياد بگيرد زيرا اين کتاب به زبان رياضي نوشته شده و نشانه هاي آن دستورهاي رياضي هستند.

2- انسان هوشمند (نئاندرتال) حدود 35 هزار سال قبل ناپديد شد اما بعدها انسان هوشمند هوشمند پديدار شد. با اين وجود، انسان کاردان و انسان راست قامت به ترتيب در 5/2 و 2 ميليون سال گذشته پديدار شده بود.

3- تاريخ پيدايش فن دو ميليون سال قبل از علم تخمين زده مي شود و اوج فناوري بشر ابتدايي همانا کشاورزي است.

4- به ظاهر ريشه کلمه هندسه از «اندازه» به معناي اندازه گرفته شده است.غ3ف

5- دقت کنيد به کلمه Geometry به معناي هندسه.

6- انگلس عقيده دارد بين انسان و حيوان همه گونه اعمال عقلاني مشترک است. استقرا، قياس، استنتاج و تجريد. صفت مميزه تفکر در آدمي کارايي نشانه گزيني است. يعني او مي تواند تفکراتش را در قالب نشانه ها ابراز داشته و نظام دهد.

7- اشکال هندسي که ريشه در مشاهدات بشر داشت، در طبيعت پيرامون او به نحو کامل وجود نداشت و في المثل مثلث واقعي در کجاي اين عالم قابل لمس بود؟

8- برتراند راسل گفته؛ «انسان که به فلسفه پرداخت، هم نياز به علم را احساس کرد و هم نياز به عرفان را» که تعبير جالبي است چرا که به قول دکتر علي شريعتي؛ «از نخستين روزهاي تاريخ... انسان خود را از اين عالم بيشتر مي يافته و مي يافته است که آنچه هست او را بس نيست... عرفان تجلي التهاب فطرت انساني است که خود را اينجا غريب مي يابد و با بيگانگان که همه موجودات و کائنات اند، همخانه» به بيان ديگر بشر (کمال گرا) که روحيه علمي و عرفاني داشت به مرور فلسفي شد.

9- به قول سقراط «فيلوسوفيا».

10- مرحوم دکتر محسن هشترودي جمله يي در اين رابطه دارد که؛ رياضيات قانون تفکر است.

11- به همين دليل است که به منطق رياضي «منطق صوري» گفته مي شود چرا که در آن ظرف جاي مظروف را مي گيرد.

12- يعني اساساً نحوه برخورد با مباني رياضيات چيست و به طور نمونه اينکه آيا اعداد کشف شدند يا اختراع؟ فوريه عقيده دارد؛ تعمق در طبيعت، پربارترين منابع اکتشافات رياضي است. از سوي ديگر پوپر بر اين باور است که؛ رديف پايان ناپذير اعداد طبيعي، اختراع انسان و نتيجه يادگيري شمارش است و لذا اعداد طبيعي وجود مستقل ندارند چرا که مي دانيم قبايل بدوي اين عددها را نمي شناختند و تنها با کلمات يکي، چندتا و خيلي حساب مي کردند.

13- Intuitionism

14- Constructivism

15- Humanism

16- صفحات 21-20 و 73.

17- صفحه 69 همان کتاب.

18- «رياضيات هر عصر آئينه تمدن آن است... تاريخ تحول فرهنگي و تجدد انديشه با تاريخ پيشرفت رياضي همزبان است» صفحه 232.

19- سخنراني منطق رياضي در برنامه مرزهاي دانش راديو در سال هاي قبل از پيروزي انقلاب اسلامي.

20- از ايشان نقل شده است که؛ «بي نهايت حس تجربي براي بشر نبود بلکه تجربه حسي او بود.» اين نشان مي دهد که استاد مفهوم بي نهايت را مي پذيرد و با مکتب شهودگرايي- که بي نهايت را (به دليل تضاد با خود) قبول نمي کند- فاصله مي گيرد.

21-ايشان در صفحات 73 و 81 سفارش مي کنند؛ «بايد در محصل احساس سوال ساده از طبيعت کردن را به وجود آورد و طريق استدلال به وسيله تجربه عملي يا احساسي را به او آموخت. مخصوصاً رياضيات علمي تجربي است و کهنه و نو ندارد... تئوري گروه ها در دانشگاه ها تدريس مي شود بدون اينکه دانشجو آن را از نظر تجربي احساس کرده باشد و اصولاً بداند کجاي پاي جبر و آناليز و حساب لنگ بوده است که گروه ها وارد رياضيات شده اند.»

22- صفحه 71.

23- يکي از دلنشين ترين شيوه هاي آموزش رياضي تعليم همزمان آن با تاريخ رياضيات است، همان طور که مرحوم دکتر محسن هشترودي، مرحوم دکتر غلامحسين مصاحب، دکتر احمد شرف الدين، دکتر پرويز شهرياري و برخي ديگر، توصيه ها و تلاش هايي در اين رابطه دارند.

24- اين مضمون به نوعي يادآور شعري از مرحوم قيصر امين پور است که مطلع آن عبارت است از؛ پيش از اينها فکر مي کردم خدا/ خانه يي دارد ميان ابرها...

25- به شهادت شاگردان، همکاران و نيز مخاطبان سخنراني هايش.

26- همواره اين پرسش براي ما پديد مي آيد که کاربرد مفاهيم محض و مجرد رياضي کجاست؟ لذا از اصولي که رياضي را دلچسب مي کند غير از چاشني هنري در طرح مسائل آن، ارائه کاربردهاي اين دانش است. از اين نظر دکتر هشترودي رياضيات را به صورت الگويي از دنياي فيزيک ارائه مي داد زيرا به قول ايشان بايد فهميد که ممر عمل رياضيات چيست و چگونه از تجربه کردن مي توان به نتيجه کليت بخشيد.

27- رياضي و موسيقي به ترتيب از قديمي ترين دست يافته هاي بشرند. جمله معروفي است که مي گويد؛ «رياضي موسيقاي خرد و موسيقي رياضيات دل است». ژان ديودنه کتابي تقريباً با همين عنوان تاليف کرده است.(Mathematics, the music of reason)

28- امروزه بر ما مشخص است که خلاقيت ها به دو نوع رياضي و هنري قابل تقسيم اند که اولي به نيمکره راست مغز و دومي به نيمکره چپ مغز مرتبط هستند.

29- به قول استاد هنرمند دکتر عباس جمال پور در برنامه «دو قدم مانده به صبح» شبکه 4 سيما؛ زيبايي يعني تطبيق و سازگاري نسبت هاي موجود در جهان با ذهن انسان. ملاحظه مي شود که تعريف اين هنرمند عزيز خود اسلوبي رياضي دارد.

منابع؛

1- فلسفه، اخلاق و رياضيات، پرويز شهرياري، انتشارات پژوهنده، چاپ اول، تهران 1380

2- علم، شبه علم و علم دروغين، ترجمه عباس باقري، نشر ني، چاپ اول، تهران 1379

3- نظريه پردازي و معرفت شناسي... هادي سودبخش، روزنامه اطلاعات، 26/2/1384

4- ليبرنتيک و حافظه، ترجمه غلامرضا جلالي نائيني، انتشارات رز، چاپ دوم، 1354

5- منطق- فلسفه- مرتضي مطهري، انتشارات صدرا، چاپ سي و هفتم، 1386

6- منطق رياضي، محمد اردشير، انتشارات هرمس، چاپ اول، تهران 1383

7- فرزانگي در آئينه زمان، شيوا کاوياني، انتشارات نگاه، چاپ اول، تهران 1380

8- فلسفه رياضي، محمدصالح مصلحيان، انتشارات واژگان خرد، چاپ اول، مشهد 1384

9- سير انديشه بشر، محسن هشترودي، انتشارات توکا (آزاده)، چاپ اول، تهران 1356

10- مجله رياضي يکان، ويژه نامه آذرماه 1355

11- دانش و هنر، محسن هشترودي، انتشارات دهخدا، چاپ دوم، تهران 1350

12- مصاحبه روزنامه کيهان با دکتر هشترودي،

8/4/1355

13- کوير (مقاله انسان خداگونه يي در تبعيد)، علي شريعتي، انتشارات قلم

14- جستارهايي در اينترنت.

«گاستون باشلار» فيلسوف فرانسوي متعلق به حوزه فلسفه اروپاي قاره يي است که اوايل قرن بيستم درگذشته است. او فيلسوفي نوپرداز و در عين حال دشوارفهم است. باشلار مي گويد تجربه دروني (علم حضوري) ميوه درخت خيال است که در ميدان معرفت شناسي به ويژه علم به بار مي نشيند. به عقيده او، فرضيه هاي علمي زاييده «خيال»اند نه مشاهده و تجربه. به عبارت ديگر «شهود علمي» يا پيش فرض هاي مبتني بر تخيل، دستمايه نظريه پردازي است. باشلار يک فيلسوف علم تمام عيار است. نوآوري باشلار - که هنوز هم نادانسته و نافهميده باقي مانده - آنجا است که معرفت علمي را از زندان تجربه و حس آزاد کرد و نقش خيال را در معرفت علمي دريافت. معرفت شناسي نزد باشلار هم خردورزي است و هم خيال پردازي. وي از همين رهگذر به نقش خيال در آفرينش ادبيات و شعر نيز دست يافت. باشلار براي رياضيات اهميت زيادي قائل است اما پوزيتيويسم و آمپريسم قرن 19 را به چالش طلبيد، بدون اينکه اهميت و نقش تجربه حسي را انکار کند.

نزد باشلار، تخيل با فرض و وهم فرق دارد. تخيل نتيجه ترکيب عقل آدمي است با آرزومندي. البته نبايد مدل سازي هاي خيال (شهود علمي) را با شبيه سازي هاي مجازي که امروزه بسيار متداول است اشتباه کرد زيرا شبيه سازي مجازي مرجع ندارد و بدون رفرنس است، در حالي که مدل سازي هاي خيال (فرضيه علمي) يک مرجع و تکيه گاه اصيل دارد که همان بصيرت يا شهود علمي است.

---

دکتر محسن هشترودي رياضيدان، فيزيکدان و اديب نامدار کشور ماست. هشترودي ذهني جست و جو گر داشت که با موضوعات فلسفي درگير و علاقه مند بود. در سال 1325 يعني در 40 سالگي در انجمن فلسفي با دکتر اميرحسين آريان پور، راشد، ابوالحسن فروغي و جمعي ديگر از اصحاب فکر و نظر آن دوران، مراودات علمي و فلسفي داشته است. وي همچون ساير هم نسلان جست و جوگر و مبارز خود، در دهه 1320 مدتي در وادي سياست با محافل روشنفکري زمان خود مراوده داشت اما خيلي زود دريافت اين راه به ترکستان است و در موضع استادي، هوشمندانه وارد جريانات سياسي مترقي معاصر نشد. ابراهيم گلستان در مصاحبه يي از درک درست و هوش ممتاز او و از نگاه صاف و درست او سخن مي گويد. (مجله شهروند، شماره 32)

در دهه هاي 1350-1340 سخنراني هاي هشترودي جاذبه فراواني داشت. ويژگي اصلي او «شهود علمي» و در عين حال پايبندي اش به علم به ويژه رياضي و فيزيک بود. اما به دليل نگاه جامع نگري که داشت در علم متوقف نشد و در مسائل ادبي و فلسفي و حتي نوعي عرفان رياضي نيز اظهارنظر مي کرد. «هشترودي» درپي ترويج الحاد و بي ديني نبود اما بعضي نظرات او، اصحاب دين را برمي انگيخت و هميشه نوعي جدال احسن بين «هشترودي» و علماي ديني جريان داشت. «هشترودي» در فرانسه درس خوانده و در رياضيات دکتراي دولتي گرفته است. وي در سنت علمي و فلسفي قاره يي (فرانسه) تحصيل کرده اما به سنت فلسفي تحليلي نزديک است. مهم ترين نکته يي که در سال هاي 1330 توجه او را جلب کرده بود «اصل عدم قطعيت» است که مي توان اثر و سايه آن را در جاي جاي نوشته ها و کتاب هاي او - به ويژه کتاب «دانش و هنر» او - مشاهده کرد. شايد اگر هشترودي از فلسفه شروع مي کرد و بعد به رياضي مي رسيد، سرنوشت ديگري مي يافت اما بخت با او بود که از رياضيات شروع کرد. رابطه رياضي و فلسفه از مهم ترين و معتبرترين رابطه هايي است که بين مقولات مختلف فکري وجود دارد. رياضيات مادر فلسفه است.

---

هيچ دليلي در دست نداريم که ثابت کند «هشترودي» با آثار و نوشته هاي «گاستون باشلار» فيلسوف علم فرانسوي آشنا بوده باشد و در مقالات و نوشته هاي او به کتاب ها و آثار باشلار اشاره يي نشده است. اما توجه و تاکيد هشترودي بر قدرت تخيل در علم و خصوصاً دلبستگي او به هنر و ادبيات و بالاخره آنچه درباره فضاي ممتد (چهاربعدي) در فيزيک مي گويد، همسايه و هم مايه بسياري از افکار باشلار است. مقالات کتاب «دانش و هنر» هشترودي حکايت از اين مي کند که احياناً با اين فيلسوف علم فرانسوي آشنايي داشته است مثلاً مي گويد؛ «جسم آدمي دستخوش تحول است. انديشه آدمي نيز با قدرت تصور و خيال، فضاي محدود را به فضاي ممتد ارتباط مي دهد و جهان او را فراخ تر مي سازد.» يا در جاي ديگر؛ «فضاي سه بعدي نتيجه ذات فضا يا جسم نيست بلکه امکان تجربي انسان در سه بعد است و تصور فضاي با ابعاد بيشتر هم ممکن است.»

فائزه محبي/ پژوهشگر فلسفه علم

بي شک دوگانگي عقل و خيال پيوندي ناگسستني دارد. بي سبب نيست که گاستون باشلار (1962-1884) که از مهم ترين انديشمندان عصر حاضر است، تخيل را اساس تحقيقات خود قرار داده است. به عقيده وي تخيل نقش فعالي در دستيابي به معرفت علمي نوين داشته است. معرفت شناسي او هم خردورزي است، هم خيال پردازي. «باشلار» از تحقيقات خود در زمينه معرفت شناسي که خود يکي از استادان نامدار و صاحب سبک بود به بررسي تخيل شاعرانه رسيد. اما توجه باشلار به شعر در تضاد با توجه او به علم نيست. اين مقاله مي کوشد نشان دهد چگونه محور شعر و خيال نزد باشلار عکس يکديگر نيست بلکه اين دو مکمل يکديگرند.

کليدواژه؛ باشلار، معرفت شناسي، علم، مانع معرفت شناختي، روانکاوي شناخت عيني، تخيل، خيال پردازي. در معرفت شناسي و فلسفه علم اروپايي (قاره يي) گاستون باشلار چهره يي شاخص و تامل برانگيز است. واقعيت معرفت شناسي دستاورد وي از توجهي دقيق به پيشرفت علوم فيزيک و شيمي در ابتداي قرن بيستم حاصل آمده است. «باشلار» رساله يي مستقل در باب معرفت شناسي ندارد بلکه همه مضامين سابق معرفت شناسي را به زباني زنده و تصويري و غالباً چالش انگيز وصف و شرح مي دهد، با اين حال دستگاه و نظامي مشتمل بر معيارهاي پژوهش نمي سازد. نظريات بديع و جسورانه باشلار در حوزه فلسفه و فلسفه علم که در آثار وي منعکس شده اند، گشاينده راهي نو در اين قلمرو هستند «آنچه در معرفت شناسي براي باشلار اهميت دارد اين است که بدانيم نظريه هاي علمي از نظر معرفت شناسي چه معنايي دارند، يعني ميزان پيشرفت شان نسبت به هم چيست نه آنکه هر يک چقدر «حقيقت» دارد زيرا علم مدام پوست مي اندازد و گذشته اش را نقد مي کند.» باشلار علم را منجمد و متحجر نمي داند. علم همواره در حال نو شدن است. چنين نگاهي به علم باعث مي شود باشلار هرگونه فلسفه يي را که از بيرون به علم مي نگرد، به باد انتقاد گيرد. از نظر باشلار جهان شناسي و ارائه نظرياتي در باب نحوه شکل گيري و گسترش کيهان، وظيفه فيلسوف علم نيست. اين گونه مسائل که حاصل جمع زدن و تجميع و نگاهي از بيرون به علم و عالم است، کاري بيهوده است. به عقيده وي بايد اصول و روش هاي فلسفه علم را با اصول علم سنجيد. به عبارتي ديگر «بايد از درون علم به علم انديشيد. بدين گونه تنها علم مي تواند مفسر پيام علم باشد، آن هم نه از زبان فلسفه يي که با معيارهاي پيش ساخته سراغ نقد علم مي رود بلکه از زبان خود علم.» بي سبب نيست که باشلار مي گويد «فلسفه علم از درون علم زاده مي شود» و نه بالعکس.

علم و فلسفه علم

باشلار مدافع علم و روحيه علمي است. روحيه علمي از نظر او هنر انديشيدن و خلاقيت عقل و هوش است و فلسفه علم، زيبايي شناسي هوش و عقل. باشلار براي علوم صرفاً تجربي مانند زيست شناسي و علوم غيررياضي و فيزيک اعتباري قائل نيست. علم واقعي از نظر او فيزيک - رياضي (رياضيات کاربسته در فيزيک) است. فرمول هاي رياضي به علم جديد در قرن بيستم و به خصوص نظريه نسبيت اينشتين عموميت و غنا بخشيده اند. نقش آنها تنها توصيف نظريات و فرضيه هاي علوم ديگر نيست، بلکه خود شکل دهنده و الهام بخش ساير نظريات هستند. بدين گونه باشلار براي رياضيات نوعي تقدس قائل است.

همان طور که گفتيم باشلار در اصول معرفت شناختي خود از پيشرفت علم در آغاز قرن بيستم و پيدايش نظريه نسبيت بسيار تاثير گرفته است. زيرا به عقيده وي با نظريه نسبيت ما وارد دوران جديدي شده ايم که با عصر پيشين خود يعني عصر فيزيک نيوتني تفاوت بسيار دارد. در قرن نوزدهم مبناي شناخت ما از واقعيت علمي، بنا به تجربه صرفاً خصلتي حسي داشت و ميان علم و تجربه هر روزينه، وحدت و يگانگي برقرار بود در حالي که نخستين تجربه از راه تجربه حسي، تنها به انديشه يي پيش علمي منجر مي شود. نظريه نسبيت، بنيادي ترين و اساسي ترين مفاهيم و مباني تفکر علمي را تغيير داد. علم نوين نشان داد دريافت حسي ساده و ابتدايي نمي تواند ما را به شناخت علمي رهنمون شود. در معرفت به صورتي که در علم جديد حاصل مي شود تفکر بر ادراک حسي تقدم دارد. به عقيده باشلار حتي وسايل اندازه گيري به صورتي که امروزه در علم مطرح هستند، يک وسيله ساده تجربي نيستند، بلکه خود متکي به نظريه هستند. در پشت هر ابزار اندازه گيري يک نظريه علمي نهفته است. به قول باشلار اينها فرضيه هاي منطقي «چيز شده»اند يعني يک نظريه در آنها تجسم و تجسد يافته و کالبد گرفته است. البته «باشلار» نقش تجربه را در رسيدن به معرفت علمي نفي نمي کند. بلکه آمپريسم و تجربه گرايي انفعالي را نقد مي کند زيرا اين ديدگاه، انديشه را نتيجه آزمايش مي داند و آزمايش را از تمام نظريات قبلي که زمينه ساز آزمايش بوده اند، جدا مي کند. اين تجربه، تجربه يي انفعالي است. در حالي که «باشلار» معتقد است در انديشه يا واقعيت علمي، اين تجربه بايد نقشي فعال داشته باشد و با آگاهي قبلي به سوي پديده رود. اين نوع تجربه ديگر يک تجربه دم دست و آسا ن ياب و انفعالي نيست که ذهن به آن گرايش دارد بلکه ريشه در نظريات و فرضيات علمي دارد. به بيان واضح «باشلار» معتقد است در شکل گيري روحيه جديد علمي، عقل گرايي (نظريه پردازي) بر تجربه حسي تقدم دارد. اين همان عقلانيتي است که باشلار آن را «عقلانيت کار» ناميده است. اين عقل گرايي عقلانيتي پيشيني نيست که در مورد همه تجارب گذشته و هر تجربه کنوني و نيز هر تجربه يي که در آينده صورت خواهد گرفت، اعتبار و مصداق داشته باشد. اين عقلانيت، عقلانيتي ايستاگرا و بسته، نيز نيست که با دعوي شمول و کلي بودنش به باورهاي ايده آليستي منتهي شود. باشلار آن آموزه سنتي را که مي گويد خرد، مطلق و ايستاست، فلسفه يي منسوخ مي داند. به اين معني که در معرفت علمي، اتکاي صرف به عقل هم ره به جايي نمي برد. دانش علمي از عمل متقابل عقل و شواهد و مدارک تجربي حاصل مي شود. جالب است که در مواجهه با علم قرن بيستم، پوزيتيويست ها و دانشمندان حلقه وين نتايجي عليه متافيزيک و تخيل در روند شکل گيري علم گرفتند. اما «باشلار» از همين تحول، نتايجي در نفي تجربه گرايي خام پوزيتيويستي و فلسفه هاي متکي بر شعور معمولي مي گيرد. تجربه حسي و مشاهده، آن تقدمي را که نزد پوزيتيويست ها داشت پيش او ندارد. مشخصه مهم معرفت شناسي باشلار، مرز قاطعي است که او بين علم و شعور معمولي ترسيم مي کند. برخلاف فيلسوفان قرن نوزدهم که از «شعور معمولي» براي اثبات احکام و گزاره هاي علمي استفاده مي کردند، «باشلار» معتقد است علوم فيزيک و شيمي به گونه يي که امروزه توسعه يافته اند، از لحاظ معرفت شناسي با معرفت عاميانه، گسستي قاطع دارند. باشلار حساب علم را به کلي از «شعور معمولي» جدا مي کند و معتقد است در علم ما به قلمرو معرفت شناختي جديدي پا نهاده ايم که به کلي با قلمرو شعور عادي، متفاوت و متمايز است. برخلاف فيلسوفاني مانند «اميل ميرسون» که شعور معمولي را مقدمه علم مي دانستند، باشلار معتقد است داده هاي شعور همچون مانعي در مقابل کسب معرفت حقيقي عمل مي کنند.

معرفت شناسي باشلار «تاريخي» است. به اين مفهوم که او اصول معرفت شناسي را در تاريخ علم جست و جو مي کند زيرا علم، کاملاً خودفرما و خودآيين است يعني از آنچه فيلسوفان وضع کرده اند، تبعيت نمي کند. نظريه هاي علمي از عقيده هاي متافيزيکي و فلسفي ناشي نمي شوند بلکه برعکس. تاريخ علم منبع تحليل منطقي و معرفت شناختي است و اهميت شناخت تاريخ علم از همين جاست. هر فلسفه مربوط به شناخت، بايد از علم و از تاريخ علم و به ويژه علم قرن بيستم و باز به ويژه از جايگزيني نسبيت به جاي فيزيک نيوتني بياموزد. اين توجه به تاريخ علم، معرفت شناختي را از حالت انتزاعي و فراتاريخي بيرون مي آورد. در واقع معرفت شناسي فلسفي، در مورد يک ذهن غيرتاريخي هميشه يکسان و ثابت بحث مي کند و مي کوشد قانون ها و اصول حاکم بر آن را بيابد. اما ذهن، تاريخي است. شناخت تاريخي دارد و بنابراين ساختار ذهن هم تغيير مي پذيرد. «باشلار» عقل را نه ساخته حس، بلکه ساخته علم زمانه مي داند. آموزگار خرد، علم است و خرد بايد تابع علم، البته پيشرفته ترين علم، علم در حال تکامل باشد. جست و جوي باشلار در تاريخ علم به قصد روشن کردن چگونگي سر برآوردن تعقل علمي از دل اوهام پايداري است که ديرزماني مانع پيدايي و رشد علم بوده اند. وي، اين اوهام و موانع را مانع معرفت شناختي مي داند. «باشلار» در معرفت شناسي اش سعي مي کند اشتباهات و نظريات نادرستي را که تا مدت ها بر معرفت علمي سايه افکنده بودند، برملا کند. بسياري از مفاهيم و انديشه هايي که در طول تاريخ علم پديد آمده اند، ناشي از کارکرد غيرعقلاني و غيرعلمي ذهن هستند. باشلار بررسي چگونگي پيدايش اين گونه مفاهيم را «روانکاوي شناخت عيني» مي نامد، و آن عبارت است از بررسي تاثيرها و دخالت هاي خواست ها و ارزش ها و پيشداوري ها و توهمات ما بر ذهن ما و دريافتن اينکه چگونه ذهن ما به نتايج شبه علمي و غيرعلمي مي رسد چرا که به نظر او ذهن آدمي لزوماً و هميشه به گونه يي عقلاني و منطقي و بخردانه کار نمي کند. به اين ترتيب نقش معرفت شناسي، پالايش عقل از اين اوهام و پيشداوري ها است که راه را بر دستيابي به معرفت علمي مي بندند.

جايگاه تخيل نزد باشلار

شايد تصور شود او با آن همه ستايش ها که از ديد علمي مي کند قاعدتاً بايد مخالف تخيل و تصورات شاعرانه باشد. اما درست برعکس، براي تخيل نه تنها در شعر بلکه حتي در علم و پيشرفت علم نيز اهميت فراوان قائل است. در واقع هر قدر برداشت و شهود حسي ساده و خام را دست کم مي گيرد و بي اعتبار مي شمارد، براي «تخيل»، منزلت و اعتبار قائل است.

«باشلار» پژوهش هاي دلکش و زيبايي در حوزه شعر و ادب و تمثيل سازي و خيال پردازي دارد و در آثار متاخر خود به بررسي تخيل و نقش آن در هنر به ويژه در شعر پرداخته است. وي انديشه هاي بديعي در زمينه کارکرد تخيل مطرح کرده است. کارهاي باشلار در زمينه تخيل جدا از کارهاي معرفت شناختي او نيستند و به نوعي دنباله و تکميل همان ها به شمار مي آيند. مي توان گفت او در اين دسته از آثارش به «معرفت شناسي تخيل» پرداخته است. در اين کتاب ها او به چگونگي حصول و شکل گيري «تخيل» و چگونگي کارکرد ذهني که تخيل را مي آفريند، پرداخته و انقلابي در نقد ادبي به وجود آورده است.

دليل اين امر را بايد در همان نقش فعالي دانست که او براي ذهن و عقل قائل است و پيشتر به آن اشاره کرديم. شعور حسي ساده، يک برخورد انفعالي با داده هاي جهان خارج است. اما علم و تخيل، ناشي از عمل فعال ذهن در مواجهه با جهان است. تخيل از نظر او بازتاب انفعالي جهان مشهود نيست، بلکه نيرويي خلاق است که امکان ساخت چارچوب مرجع براي تفسير داده ها را فراهم مي آورد. مفهوم «فوق عقل گرايي» که باشلار مطرح مي کند در واقع همين ترکيب عقل و تخيل و مشاهده است.

اما «تخيل» چيست؟ تخيل، توده يي بي جان و جامد از تصاوير محصول ادراک حسي نيست بلکه قوه دگرگون ساختن آنهاست. تصوير واقعيت نيست، بلکه ساختن تصاويري است که از واقعيت فراتر مي روند. پس واقعيت خود از دولت تخيل و تصوير ادبي است که ارزش مي يابد. تصوير همچنين، آن گونه که فرويد معتقد بود، بيان انديشه يا ادراکي که از پيش وجود داشته باشد، نيست. تصوير، گذشته يي در ناخودآگاه شاعر ندارد بلکه خود آفرينشگر واقعيتي تازه است؛ واقعيتي که رو به آينده دارد. يعني شاعر نقش خلاق دارد و واقعيتي تازه مي آفريند که در شعر در قالب کلام شکل مي گيرد. تخيل، آفرينش واقعيتي نو از راه کلام و در جان کلام است پس شعر هستي آفرين است و شاعر نوآور و خلاق. اين تخيل همان قدر که در شعر نقش خلاق دارد در علم نيز مي تواند نقش مثبت داشته باشد. باشلار مي گويد تخيل، هم قديم و هم حادث است و شناخت شاعرانه جهان بر شناخت عقلاني جهان تقدم دارد. باشلار براي تخيل دنيايي مابعدالطبيعه يي خلق کرده است. چنان که گفتيم اين ديد باشلار با فرويد تفاوت فاحش دارد. تخيل از نظر فرويد پوشش و استتار چيزي است که در ناخودآگاه وجود دارد پس کارکردي يا کنشي ثانوي دارد. به اعتقاد روانکاوان، رمز (سمبل) در نظام روانکاوي مرکز و نقطه يي ثابت است و بيشتر به مفهومي عقلاني که پيرو روابط علت و معلولي است شباهت دارد. اما به اعتقاد باشلار تصوير چيزي ديگري است. تصوير کارکردي فعال و پويا دارد و سرچشمه حيات يا زادگاه تصوير ميل به خيال پردازي است. باشلار بر سر اينکه رويا و خيالبافي يکي نيستند، تاکيد خاص مي کند. خواب بين به نفس خود شعور ندارد. رويا نفي يا خلاف خودآگاهي است اما در خيال پردازي نور خودآگاهي و هوشياري مي تابد. روياي شب نمايشي است بي تماشاگر و رويابين پذيرنده محض و انساني بي نفس. اما خيال پرداز خودآگاه و هوشيار از اين رو قادر به وصف بيان تخيلات خويشتن است. باشلار روشنفکر و انديشمندي است که در عين حال که به دنياي شعر و شاعري و خيال پردازي مي انديشد، در معرفت شناسي و فلسفه علم نيز صاحب مکتب و نوآور است. با اين حال همه چشم اندازهاي آثارش به هم مربوط اند و جدا کردن شان از هم ممکن نيست. چنان که گويي دو طبيعت در يک شخص وحدت يافته اند؛ مفهوم و تصوير خيال، خرد و رويا. بنابراين معرفت شناسي او نيز هم خردورزي است و هم خيال پردازي، هم جست وجوي حقيقت جهان است و هم جست وجوي حقيقت خود. و به راستي کمتر انديشمندي را مي توان يافت که چون «باشلار» انديشه و خيال در او تا اين حد با هم هماهنگ و هم آوا باشند. انديشه باشلار کوچک ترين واحد شعر (يا ادبيات) را که تصوير است مورد بررسي قرار مي دهد و بر مبناي آن دنيايي جديد کشف مي کند. اين تصوير يا خيال شاعرانه دعوت به سفر است؛ دعوت به سفر به دنيايي که منتقد مي تواند با دنبال کردن روند شکل گيري تخيل و روياپردازي هنرمند به آن قدم بگذارد.

دکتر احمد بياني/ عضو هيات علمي دانشگاه

انديشه ها از دل تحولات اجتماعي و اقتصادي متولد مي شوند و تعلق به زمان دارند؛ ذهنيت ها در ارتباط با عينيت هاي زندگي شکل مي گيرند و مي توان براي آنها تاريخ تولد و طول عمر قائل شد. انديشه ها تنها در صورتي ماندگار مي شوند که در جريان تکامل زايا قرار گيرند و تفکرات کامل تر و متناسب با ظرفيت زمان از آنها حاصل شود؛ از اين رو ذهنيت هاي علمي و اجتماعي را هرگز نمي توان در وضعيت انتزاعي و منفک از زمان به طور کامل تجزيه و تحليل کرد.

باورهاي کلي فلسفي نيز از نگرش هاي علمي آدمي نشات مي گيرند و مي توان آنها را با سطح تکامل جامعه مربوط دانست.

از طريق توجه به ظرفيت زماني انديشه هاي علمي و ارتباط آن با بينش هاي فلسفي، جايگاه انديشه هاي «استاد هشترودي» نمود بيشتر و بهتري پيدا مي کند. اين متفکر بزرگ در عين برخورداري از يافته هاي علمي و تغذيه فکري از تحقيقات گذشتگان، نگاهي فراتر به آينده و تحولات آتي داشت و از طريق تخصص رياضي به فلسفه و تفکر رياضي نائل شده بود که به تخصص او ابعاد جامعي مي بخشيد به طوري که مي توانست با مقايسه ارتباط جزء با کل در علوم انساني و علوم پايه، تفاوت و تشابه در اين دو زمينه را روشن بسازد و ضرورت کاربرد مفاهيم آماري در قوانين علي را آشکار کند، اين معلم متفکر تفاوت هاي موجود بين تخصص و تجريد را به خوبي مي شناخت و چنانچه خود اظهار مي دارد؛ «انديشه علمي در قرن بيستم، خاصه در 20 سال اخير، به آن مفهوم انديشه هاي مجردي نيست...»1 فراموش نکنيم اين قبيل اشارات از سوي «استاد هشترودي» در سال 1345 به عمل آمده است که هنوز جايگاه مطالعات ميان رشته يي در محافل علمي به خوبي روشن نشده بود.

در جاي ديگر «استاد هشترودي» اشاره مي کند؛ «مدل هاي رياضي... يک طرح رياضي مجرد نيست که به صورت يک علم مجرد مورد بحث قرار گيرد.»2 توانايي «هشترودي» در کاربرد تفکر علمي و رياضي در تبيين مسائل اجتماعي و فلسفي موجب مي شد رياضيات براي او مفهوم وسيع تري داشته باشد و در کتاب هاي جبر و هندسه و مثلثات خلاصه نشود. بايد توجه داشت کاربرد تفکر رياضي در تبيين مسائلي از قبيل «ازدياد جمعيت»، «توسعه کشاورزي»، «مشکل اسکان» و... با کلي گويي متفاوت است و مي توان آن را در مفهوم وسعت بخشي به رياضيات تلقي کرد. از طريق همين وسعت بخشيدن به دانش رياضي است که متوجه مي شويم «استاد هشترودي» به استراتژي نجات انسان از طريق تفکر رياضي توجه دارد؛ با تامل در آثار وي درمي يابيم رياضيات براي اين انديشمند گرانقدر ابزار انديشيدن درباره انسان بوده است.

در بحث هاي مربوط به پيشرفت هاي تکنولوژي و تحليل تحولات آينده و... پيوسته سرنوشت انسان را مطرح مي سازد و بر ضرورت بهبود زندگي او تاکيد دارد؛ در شعر خود عشق و انسان دوستي را درهم مي آميزد. در ارتباط با راه حل ها، «هشترودي» به کاربرد صحيح تکنولوژي هاي پيشرفته، آينده نگري و پذيرش تکامل و تطبيق با آن نظر دارد. اين معلم انديشمند استراتژي رياضيات در خدمت بشريت را به طور تصادفي انتخاب نکرده بود. فراموش نکنيم پس از چند سال تحصيل در رشته متفاوت پزشکي و تامل زياد به رياضيات روي آورد و به نظر مي رسد با تشخيص اين نکته که درد اصلي جوامع در مشکل تطبيق با تحولات علمي و تکنولوژي نهفته است، بر آن شد که به جاي پرداختن به بيماران به درمان تفکر جامعه بپردازد. براي «هشترودي» همچنان که برتراند راسل هم به آن اشاره دارد،3 نقطه «بي نهايت» کوچک اتصال ديفرانسيل و انتگرال همان بود که دو کيفيت متضاد و انتزاعات انديشه را به هم مي پيوست و بي «نهايت» کوچکي ذره انسان در طبيعت مانع از آن نبود که به قدرت آفرينشگر بشر و وجود قدرت بيکران خدايي در آدمي پي نبرد، همچنان که تداوم نقطه حرکت خط را مي آفريند. اينچنين بود که «هشترودي» تاثيرات عظيم و ماندگار پويايي را نه در هياهوهاي اجتماعي بلکه با آرامش منطق مي آفريد؛ او نيز همانند اينشتين از طريق تحليل هاي رياضي به مبداء آفرينش و وجود خدا توجه داشت و تفکرات کلان هستي شناسي وي از همين منبع ناشي مي شد. برخي از افراد مبتدي که هنوز در حل مسائل کمي رياضيات گرفتارند و توانايي درک استراتژي رياضيات در خدمت تفکر انسان را ندارند و نمي توانند از روش هاي رياضي در ابعاد اجتماعي بهره بگيرند، تصور پراکنده کاري هاي غيرتخصصي را درباره مطالعات «هشترودي» دارند، اين گونه داوري هاي ناروا از عظمت فکري «هشترودي» نمي کاهد و بر مقدار ناچيز تصورات يادشده نمي افزايد، زيرا وسعت تفکرات علمي، کاربرد روش هاي رياضي در حل مسائل انساني و استراتژي بزرگ نجات انسان موجب مي شد زندگي فردي استاد «هشترودي» نيز به عنوان يک عظمت اجتماعي مطرح باشد که حتي در دوران پس از مرگ وي نيز ادامه دارد. در عظمت جايگاه اجتماعي «هشترودي» همين بس که او در طول زندگي اداري خود حتي يک ابلاغ يا سمتي که مبتني بر هماهنگي با سياست هاي نظام استبداد و ستم بود، نپذيرفت؛ تنها در زمان نخست وزيري مصدق بود که او به مدت يک سال و آن هم به منظور رفع برخي از موانع آموزشي، رياست دانشگاه آذربايجان در تبريز را پذيرفت و مديريت دانشکده علوم دانشگاه تهران نيز که در سال 1336 به مدت سه سال به وي سپرده شد، براساس انتخاب شوراي استادان آن دانشکده بوده است. فراموش نکنيم استاد «هشترودي» در عصري زندگي مي کرد که فرهيختگاني مانند او در کشور انگشت شمار بودند و جامعه براساس نياز مبرم به خدمات و تفکرات علمي، او را در سال 1307 جزء اولين گروه دانشجويان به اروپا اعزام داشته بود. استاد «هشترودي» نه تنها به مقام و منصب نظام استبداد بلکه به انتقاد و ملامت هاي مخالفان سياست زده آن نظام نيز بي اعتنا بود و در عين ارتباط و همکاري علمي با دانشمندان شوروي از تاييد نظام آن کشور خودداري مي کرد و هرگز اجازه نمي داد گرايش هاي سياسي بر نتيجه گيري هاي علمي سايه بيفکند. «هشترودي» به سياست هايي مي انديشيد که از بطن تحليل هاي علمي حاصل مي شد و از دانشي که در چارچوب سياست هاي پيش ساخته و پيشداوري ها محصور باشد، رويگردان بود. او به خوبي مي دانست فلسفه از درک علمي ناشي مي شود و در صورتي که فلسفه مقدم بر علم و قيم دانش باشد، به جاي علم «شبه علم» را در اختيار خواهيم داشت و با توجه به تشخيص علم از شبه علم بود که چهره هاي ماندگار برخاسته از تاييد سياست ها را جدي نمي گرفت، و با عظمت خلوت و سکوت خويش، هياهوي آنها را تحت الشعاع قرار مي داد.

اين معلم گرانقدر قدر و منزلت تنگناهاي زندگي خويش را مي شناخت. حاضر مي شد با فروش کتابخانه شخصي مشکلات مالي را برطرف سازد ولي در دام کوتاه انديشي ها گرفتار نيايد و دامن علم را آلوده نسازد. بي اعتنا به ناملايمات و سختي هاي زندگي که براي او به وجود مي آوردند، در مصاحبت هاي شاد خود باطنز تمسخرآميز جمله «کوروش آسوده بخواب که ما بيداريم» را تکرار مي کرد و به جمع دوستان نشاط مي بخشيد.

گرانقدري انديشه هاي علمي و عظمت جايگاه اجتماعي موجب شد استاد «هشترودي» به سرمايه يي از علم و تفکر ايران زمين تبديل شود. چنين است که هرگونه گستاخي و بي فرهنگي درباره اين بزرگمرد جامعه را آشفته مي سازد. چگونه مي توان اجازه داد «هشترودي» را که در طول زندگي دامن علم را نيالود، پس از مرگش تنها در طمع يک منصب اداري در قربانگاه سياست بازي قرباني کنند،

اينک به منظور غور بيشتر در انديشه هاي استاد «هشترودي» عوامل موثر در تفکرات وي را شناسايي مي کنيم. به نظر نگارنده سه عامل اساسي به شرح زير در شکل گيري انديشه هاي اين متفکر بزرگ تاثير داشته است.

1- استعداد فردي

با مراجعه به خاطرات همکلاسي ها و اطرافيان و نيز با توجه به اظهارنظر برخي از مربيان و استادان که در پرورش وي اهتمام داشته اند، روشن مي شود او از هوش سرشار و استعداد فراوان بهره داشت. توانايي ذهني او در حل مسائل رياضي در دوران دانش آموزي بارها در خاطرات همکلاسي هايش آمده است. سرعت او در مطالعه، که کتابي را در يک شب مطالعه مي کرد، تعجب اطرافيان را برمي انگيخت و از اين طريق تمرکز او را آشکار مي کرد. بارها دوستان و دانشجويان از قدرت و مهارت وي در توضيح مسائل علمي سخن گفته اند. اين گونه اشارات نشان مي دهد «هشترودي» در تفکرات خود به طبقه بندي مفاهيم توسل مي جسته و با روش صحيح انديشيدن آشنا بوده است.

2- پيشرفت هاي علمي جهان

راهيابي «هشترودي» به دانشگاه سوربن پاريس موجب شد او از نزديک با تحولات فکري جوامع و پيشرفت هاي سريع علم در جهان آشنا شود. در مراکز علمي فرانسه «هشترودي» رياضيات را نه به صورت انتزاعي بلکه در قالب تفکر علمي آموخت. آشنايي و تداوم دوستي و همکاري با همکلاسي هايي که در سال هاي بعد هر کدام از آنان به عنوان قطب هاي انديشه در کشورهاي مختلف درآمدند، موجب شد او به طور مستمر در جريان تحولات علمي و فکري جهان قرار بگيرد و اسباب ادامه مطالعات و پژوهش هاي اين متفکر بزرگ را در مراکز معتبر علمي جهان مانند دانشگاه هاي هاروارد و پرينستون در امريکا، سوربن در فرانسه، کمبريج در انگلستان و دانشگاه مسکو در شوروي فراهم آورد به طوري که کليت تفکر علمي او مرزهاي سياسي را درهم شکسته بود. با استادان و متفکران جهان به طور مستمر ارتباط داشت؛ پروفسور رضا در خطابه يي که براي سي و هفتمين کنفرانس رياضي در تبريز فرستاده بود، از احترام استاداني مانند والش و استريک استادان دانشگاه هاي هاروارد و ام آي تي نسبت به «هشترودي» سخن مي گويد. به هر حال آشنايي با تحولات علمي و فکري در سطح جهان و ارتباط مستمر با آن يکي از عوامل اساسي بود که در شکل گيري انديشه هاي استاد «هشترودي» تاثير داشت.

3- نيازهاي فکري جامعه

مشکلات جامعه ايراني يکي ديگر از تاثير گذاري هايي بود که انديشه هاي استاد «هشترودي» را جهت مي بخشيد. اين معلم انديشمند نسبت به دردهاي جامعه و مردم بي تفاوت نبود و مي توان گفت نيازهاي فکري جامعه محرک هايي بودند که پتانسيل علمي و توانايي ذهني او را به حرکت درمي آوردند. به منظور آشنايي دقيق تر با مسائل جامعه يي که «هشترودي» تعلق به آن داشت و روشن سازي متناسب و توازي تلاش هاي ذهني او با اين مسائل و مشکلات، دهه هاي حضور فعال او را به تفکيک مورد بررسي قرار مي دهيم.

3-1- دهه 1320

از اين دهه مي توان به عنوان دوره ترديد جامعه ايراني ياد کرد. پس از پايان جنگ جهاني دوم و ظهور سوسياليسم بسان قدرت جهاني و نيز صف آرايي غرب در برابر شوروي جامعه ايراني در انتخاب الگوهاي سياسي و اجتماعي دچار ترديد بود و در آن هر يک از جناح ها به تبليغ ديدگاه هاي مورد نظر خود مي پرداختند.

در اين برهه استاد «هشترودي» به عنوان معلمي نسبتاً جوان شيوه تاثيرگذاري هاي فرهنگي را برگزيد. او به عنوان مدير اداره فرهنگ و معارف استان تهران در زمينه اصلاح نظام آموزشي و پرورشي کوشش فراوان داشت. با تشکيل مجمع فلسفي دربرگيرنده گرايش هاي فکري متفاوت به روش ارتباط بين انديشه ها و تعامل با غير و تحمل ديگران روي آورد. با دريافت امتياز مجله هفتگي «نامه کانون ايران» بر نشر فرهنگ تاکيد ورزيد. در اين «دوره هشترودي» به استقلال دانشگاه از وزارت معارف اصرار داشت که سرانجام با همت دکتر محمد مصدق نخست وزير وقت به صورت تبصره يي در مجلس تصويب شد.

3-2- دهه 1330

اين دهه که با اميدهاي نهضت ملي آغاز شده بود و يک چنين اميدواري زمينه مديريت «هشترودي» در دانشگاه تبريز را فراهم مي آورد، پس از سرکوبي نهضت و برقراري حکومت نظامي به برهه يي از خفقان تبديل شد. طبيعي بود که استاد «هشترودي» به عنوان متفکر آزادانديش نتواند شرايط اين دوره را به راحتي پذيرا باشد. او سعي مي کرد از طريق شرکت در همايش ها و کنگره هاي بين المللي و طرح انديشه هاي علمي فضاي بسته جامعه را بشکافد. «هشترودي» در جايگاه مدير انتخابي دانشکده علوم دانشگاه تهران تعامل بيشتر با جهان خارج را اقدامي در جهت خفقان زدايي تلقي مي کرد. در کنگره هاي بين المللي رياضيدانان در شهرهاي آمستردام و نيس فرانسه و ادينبورگ انگليس شرکت کرد. با پذيرش عضويت انجمن بين المللي فضا بر فعاليت هاي جهاني خود افزود؛ همچنين در اين دوره او توانست دوره فوق ليسانس رياضي را در کشور راه اندازي کند و به تقويت بنيان علمي دانشگاه تهران بپردازد.

3-3- دهه 1340

از اين برهه مي توان به عنوان دوره بازنگري ياد کرد که طي آن گروه هاي اجتماعي مختلف به بررسي علل شکست نهضت مردمي پرداخته و در جست وجوي طرح هاي نوين و الگوهاي متفاوت بودند. نياز به بازنگري انديشه هاي اجتماعي، تکاپوي استاد «هشترودي» را در زمينه فرهنگ و مسائل اجتماعي افزون تر مي سازد. رياست هيات تحريريه «کتاب هفته»، تلاش براي انتشار مجله «يکان» کوشش به منظور تشکيل انجمن رياضي کشور از جمله فعاليت هاي اجتماعي او در اين دوره محسوب مي شود که نمي توان تاثير آنها را در نشر فرهنگ جديد در جامعه ايراني ناديده انگاشت.

3-4- دهه 1350

از اين دهه مي توان به عنوان دوره انحراف ياد کرد که در آن «هشترودي» به انزوا روي مي آورد. او که در سال 1348 از استادي دانشگاه بازنشسته شده بود، بر اثر فرسودگي ناشي از مرگ نابهنگام فرزند از دامنه مطالعات و تحقيقات خود مي کاهد و جز شرکت در چند کنفرانس رياضي داخل کشور فعاليت عمده ديگري نداشته است.

در خاطرات استاد دکتر مهدي روشن ضمير آمده است «هشترودي» در اسفندماه 1351 مرگ نزديک خويش را پيش بيني کرده بود. سرانجام در بعدازظهر روز 13 شهريورماه 1355 بر اثر سکته قلبي ناشي از ناملايمات زندگي و فشار اجتماعي براي هميشه روي در نقاب خاک مي کشد و ادامه تفکرات خود را به متفکران آينده جامعه محول مي سازد. يادش گرامي و تاثير انديشه هاي او در زدايش خرافه هاي جامعه افزون تر باد.

پي نوشت ها؛-----------------------------

1- هشترودي، محسن، انديشه علمي، يادنامه دکتر محسن هشترودي، گردآوري؛ هادي سودي بخش، ص 56

2- هشترودي، محسن، مجله آشتي با رياضيات، شماره 3، پاييز 2536، صفحات 51-45

3- سودبخش، هادي، سي وهفتمين کنفرانس رياضي کشور، تبريز 1385