محمد صادقي

اگر نگاهي به انديشه ها و گفته هاي انديشمندان و شاعران (و به ويژه عارفان) در دنياي قديم داشته باشيم، مي بينيم بيشتر به اصلاح فردي مي پردازند و اصلاح فردي را راهکار مناسبي براي دست يافتن به اصلاح اجتماعي مي پندارند. مي توان گفت آنان بر اين باورند که تا دگرگوني در درون افراد يک جامعه رخ ندهد، نمي توان به يک دگرگوني پايدار و اساسي در آن جامعه اميد بست و به عبارت امروزي اش، توسعه فرهنگي را ضروري مي دانند. اما در دوران جديد، اصلاح اجتماعي (و سامان سياسي) است که بيشتر مورد توجه قرار مي گيرد و اصلاح اجتماعي و سياسي راهي مناسب براي ايجاد دگرگوني در جوامع خوانده مي شود، نظر شما در اين باره چيست؟

اين پرسشي است که با چند نفر از اهالي فرهنگ، انديشه و سياست در ميان گذاشته ام، در ادامه مي توانيد پاسخ ها را بخوانيد.

---

محمد بقائي (ماکان)

اين پرسش مهم پيوسته در فلسفه، اخلاق، جامعه شناسي، تعليم و تربيت، دين و عرفان وجود داشته است ولي هرگز نظري قطعي در اين باب به دست نيامده، زيرا با تاملي دقيق در دو مفهوم فرد و جامعه معلوم مي شود اين دو اصطلاح به رغم تفاوت معنا مکمل يکديگرند و هر يک بدون ديگري کامل نمي نمايد. بي جهت نيست که هگل جامعه را «شخص» مي نامد و گاه از ترکيب «شخص جامعه» استفاده مي کند؛ يعني جامعه وجودي است که اجزاي آن را اشخاص تشکيل مي دهند و هر فرد بخشي از ساختار نظام اجتماعي است؛ به عبارت ديگر جامعه همانند دستگاهي است که هر فرد يکي از قطعات آن را شامل مي شود. طبيعي است وجود ايراد در هر قطعه اش مي تواند بر کل دستگاه اثر بگذارد و فعاليت آن را مختل سازد. اين همان انديشه يي است که سعدي هم بسيار پيشتر از هگل بيان داشته و بني آدم را اعضاي يک پيکر دانسته و هر فردي را عضوي از اين کالبد، که داراي تاثير و تاثر هستند. بنابراين فرد و جامعه يک «کل مجموعي» را پديد مي آورند و همانند مفاهيم مزدوج مانند «عقل و عشق» مکمل يکديگرند. کارل يونگ روانکاو معروف علاوه بر خودآگاهي فردي، قائل به چيزي به نام «خودآگاهي جمعي» است. اين خودآگاهي از مجموع خودآگاهي هاي فردي شکل مي گيرد. بنابراين هر جامعه يي داراي خودآگاهي و وجدان جمعي است.

در جايي که سخن از اصلاح به مفهوم عام و گسترده به ميان مي آيد، بديهي است مقصود اصلاح اجتماعي است. کتاب هاي آسماني نيز تعالي روحاني را مبتني بر تغيير و اصلاح نفساني يک قوم دانسته اند. اين مفهوم نه تنها در ادب اسلامي بلکه در آيين کهن ايراني نيز مورد تاکيد قرار گرفته است. تعليم و تربيت جديد نيز به رابطه متقابل فرد و جامعه نظر دارد و هيچ يک را بر ديگري به خلاف فردگرايان ارجح نمي شمارد. متخصصان اين حوزه مانند هاکينگ بر اين عقيده اند که استعدادهاي فرد در جامعه يي آزاد و سالم شکوفا مي شود و اين شکوفايي بر کل جامعه اثر مي گذارد. اقبال لاهوري نيز همين انديشه را بسط مي دهد. به عقيده وي فرد و جامعه مکمل يکديگرند، نمي شود آنها را از يکديگر جدا کرد، چنانکه موج را از دريا.

در بيتي به اردو مي گويد؛ «فرد به تنهايي هيچ است، تنها در ارتباط با ملت قائم است. موج در دريا معنا مي يابد، در بيرون از دريا هيچ است.» بنابراين آنچه در اولويت قرار مي گيرد، درياست نه موج، زيرا وجود موج ناشي از وجود درياست، چون به قول وي؛

فرد مي گيرد ز ملت احترام/ ملت از افراد مي يابد نظام

فرد تا اندر جماعت گم شود/ قطره وسعت طلب، قلزم شود

از اين روست که مصلحان اجتماعي در روزگار کنوني به کل جامعه مي انديشند و طالب اصلاحات اجتماعي بر بنياد الگوها و برنامه هاي فراگير و کلي هستند. طبيعي است هر تغيير و اصلاح اجتماعي شامل افراد آن جامعه نيز مي شود، حال آنکه عکس آن به ندرت چنين تاثيري دارد. حقيقت اين است که با يک يا چند گل، بهار پديد نمي آيد ولي با پديد آمدن بهار همه جا خرم مي شود.

فريدون مجلسي

بحث در اصلاح فردي و اصلاح اجتماعي و اينکه کدام يک بر ديگري تقدم داشته باشد آنقدر مکرر به نظر مي رسد که مي تواند در رديف عناويني مانند «علم بهتر است يا ثروت» قرار گيرد، يا با برداشتي عميق تر ممکن است مقوله يي بي حاصل در دايره يي باطل از رابطه علت و معلولي متقابل تلقي شود که «آيا نخست تخم مرغ بوده است يا مرغ،؟» در رابطه علت و معلولي اصلاح فردي و اجتماعي چنين شباهتي وجود دارد، يعني مي توان به ورطه اين دايره معيوب وارد شد که اگر افراد اجتماع اصلاح شوند آن اجتماع اصلاح شده است و اگر اجتماع اصلاح شود افراد آن اصلاح مي شوند که ديگر جايي براي ادامه بحث باقي نمي گذارد.

اما آنچه بحث انگيز است اين شباهت ظاهري نيست، بلکه تفاوت واقعي ميان مثال مرغ و تخم مرغ با مقوله فرد و اجتماع است. تفاوت در اين است که در معادله نخست مرغ و تخم مرغ و رابطه آنها هر سه ثابت هستند در حالي که فرد و اجتماع و رابطه آنها هر سه متفاوت و متغيرند. تخم مرغ هميشه تخم مرغ است و مرغ هميشه مرغ و رابطه آنها اين است که مرغ از تخم مرغ پديد مي آيد و تخم مرغ از مرغ. اما گرچه اجتماع از افراد به وجود مي آيد و افراد از اجتماع برمي آيند، اما فرد به اعتبار شعور متفاوت و متغير بي نهايت رنگ به خود مي گيرد و اجتماع نيز به اعتبار شکل و اندازه و فرهنگ و دنيايي که در آن قرار دارد بي نهايت رنگ مي پذيرد و رابطه آنها نيز تابعي از همين متغيرهاي بي نهايت است. در واقع در معادله ما دو متغير تاثيرگذار اصلي «شعور» و «زمان» وارد مي شوند.

حرکت انسان به بهره جويي از شعور که او را از جانداران ديگر متمايز مي ساخت، به کندي صورت گرفته است. اين حرکت کند از ابداع و بهره مندي از ابزار آغاز شد و سپس به کشف قوانين حاکم بر آن ابزارها و بهسازي آن پرداخت و با کمک آن به گسترش دامنه قلمرو غريزي خود يعني بسط قدرت و سلطه قدرتمدارانه پرداخت. اين قدرت در غالب جوامع انديشمند تقويت و بر آن حاکم مي شد. کندي اين حرکت موجب مي شد ميان توان انديشمندانه فردي انسان ها و شکل فرهنگي و قدرتمداري جامعه يي که به آن تعلق داشتند توازني وجود داشته باشد. يعني به اعتبار آنکه «از کوزه همان برون تراود که در اوست» ميان نيازهاي متقابل فرد و اجتماع توازني ارضاکننده وجود داشت. در واقع بحث فرد و اجتماع از زماني پديد آمد که ميان سرعت پيشرفت انديشمندانه بشر با سرعت پيشرفت فرهنگي اجتماعي که به آن تعلق داشت ناهمخواني پديد آمد و از آن پس اين ناهمخواني تشديد شده است؛ يعني بخش هايي از اجتماع به دلايل مختلف با سرعت انديشمندانه بيشتري پيش راندند و از جامعه خود پيشي گرفتند و نسبت به آن احساس بيگانگي و عدم رضايت کردند. و چون سرعت پيشرفت فرهنگي انديشه مدار موجب تقويت سلطه گرايي قدرت سياسي مي شد، لذا از همان آغاز اين بحث رنگ سياسي به خود گرفت. جام شوکران به دست سقراط داد و افلاطون و ارسطو و سپس زنجيره يي از انديشمندان را تا زمان حاضر به نسخه نويسي براي اصلاح جوامع و قواعد حاکم بر قدرت واداشت.

به عبارت ديگر صورت مساله به زبان ساده به اين گونه پديدار شد که «من مي انديشم. اما اين اجتماع همپاي من نمي انديشد. من ناآرام هستم. پس جامعه بايد بهتر شود تا من در اجتماع درخور درک و تمايل خود آرامش داشته باشم،» و اين مساله مطرح مي شود که اين «بهتر» شدن يا اصلاح اجتماع و درخور افراد نخبه شدن آن يعني چه؟ اگر اجتماع به طور کلي احساس آرامش و رضايت مي کند، چرا بايد يک مدعي انديشمند بخواهد آن آرامش را از آنان بگيرد و آرامش و معيار مطلوب خود را بر آنان تحميل کند، يا به عبارت ديگر آرامش اجتماعي ديگران را سلب کند؟

مساله از هنگامي جدي تر مي شود که دوگانگي فرهنگي در اجتماع شديد مي شود و آنهايي که خود را متعلق به فرهنگي متعالي و انديشمندانه تر مي دانند با توجه به وزن خود هنجارهاي اجتماع ناسازگار با انتظارات خود را برنمي تابند. نسخه نويسي ها از اين پس آغاز مي شود و مقاومت هاي قدرتمدارانه در برابر آن نسخه ها نيز از همين نقطه آغاز مي شود. مقاومت قدرتمدارانه عملاً وزن فرهنگي گروه هاي اجتماعي زير سلطه خود را مي سنجد و محک مي زند. در اين محک زدن ها عملاً نسل بعدي قدرتمداران به دليل تغيير جايگاه و ديدگاه اجتماعي خود به معيارهاي فرهنگي متحول و منطبق با زمان گرايش مي يابد و به اين ترتيب «بهتر» شدن معناي تازه مي يابد؛ يعني «بهتر» به معني حفظ اصول و سنن پيشين که متکي بر اميال کلي اجتماع نيز بوده است، جاي خود را به «اصلاح» يا سازگاري با نيازهاي فرهنگي و انطباق با معيارهاي زمان مي دهد؛ آن وقت ممکن است قدرت مسلط خواستار آن شود که اجتماع را کشان کشان به جايگاه فرهنگي در شأن زمان و جهان بکشاند،

کشمکش هنگامي جدي تر مي شود که قدرت مسلط توازن نياز اجتماعي و تحول منطبق با انديشه ها و رفتارهاي زمان را درنيابد و برنتابد، يا گروهي که آن را نخبگان فرهنگي اجتماع مي ناميم بدون آگاهي از وزن و اعتبار خود بخواهد معيارهاي به پندار خود فرهيخته اش را به بخش گسترده تر اجتماع که در برابر آن مقاومت نشان مي دهد تحميل کند، يعني در زماني به اين کار اقدام کند که معناي «بهتر» هنوز جاي خود را عوض نکرده باشد. به عبارت ديگر «اصلاح فردي» يا «اصلاح اجتماعي» عباراتي اعتباري هستند نه مطلق، يعني اين درک و سليقه معطوف به زمان و فرهنگ ماست که به آن معنا مي بخشد.

در واقع در اين بحث به دو نکته بايد توجه داشت؛ يکي خطر نسخه هاي «اصلاح اجتماعي» است و ديگري شتاب گرفتن سرعت تحول همرنگي پذيري اجتماعي و فرهنگي در عصر اينترنت و دهکده جهاني .

در باب نکته اول بايد گفت متاسفانه نسخه هاي «اصلاح اجتماعي» خواه مستقيماً با تحميل از بالا يعني از جايگاه سلطه قدرت آغاز شود و خواه نخست از پايين به جايگاه قدرت دست يافته باشد، عملاً به شيوه هاي مشابه و به قدرت نامحدود فردي يا گروهي مي انجامند که فقط به آمال و هوس هاي فردي يا دايره ويژه خود نام اجتماعي مي نهند، خواه از جانب هيتلر باشد، يا استالين و خواه از سوي صدام حسين اعمال شود يا پينوشه و کيم ايل سونگ، و آن نسخه ها صرفاً بهانه يي مي شوند براي تغيير رنگ ظواهر اجتماعي در همسازي با معيارهاي فرهنگي زمان در سايه قدرت به بهانه و متکي بر ايدئولوژي. درباره نکته دوم که از طرفي با حرکت شتابان خود شکاف فرهنگي و تنش دروني جوامع دچار تاخير را تشديد مي کند و از طرفي براي «خوب» و «بهتر» معيارهايي تازه با ديدگاهي جهاني و تشابهات و تاثيرپذيري هاي فرهنگي ايجاد مي کند، زمينه را براي دگرگوني ها يا تنش هاي شديد فراهم مي سازد. در واقع گشوده شدن درها و درزهاي فرهنگي خواه ناخواه همسازي فردي با زمان را، که احتمالاً ممکن است برخي آن را «اصلاح فردي» بنامند، به واقعيتي عيني و «تحصيل حاصل» بدل مي کند، و تشابه ابزارهاي جهاني ارتباطي و زيستي «فردي» خواه ناخواه به دگرگوني «اجتماعي و فرهنگي و سياسي» مي انجامد، بي آنکه يکي را بر ديگري تقدمي باشد. هنر واقعي قدرتمداران درک واقعيات زمان و پيشگيري از تنش و تنش زايي و حفظ مشتاقانه هويت هاي ارزشمند فرهنگي و بازداشتن آن از ناپديد و نابود شدن در بوته ذوب فرهنگي دهکده جهاني است. نکته ديگر اينکه نصايح عارفانه در باب اصلاح نفس و اعتلاي فردي را نبايد با مفهوم متقابل «فردگرايي» يا «اجتماع گرايي» اشتباه گرفت. در واقع از ديدگاه سياسي اجتماع را مي توان به عنوان شرکتي عام متشکل از افرادش به عنوان شخصيتي حقوقي تلقي کرد، که داراي حقوق مبهم شبه فردي است و در حالي که از ديدگاه ليبرال انسان داراي حقوق فردي کامل و مرجح است و کمال بهره مندي فرد از حقوق متقابلاً تکاليف اجتماعي او را بارور مي کند و متضمن سود نهايي عمومي است که همانا جمع جبري منافع افراد اجتماع است، از ديدگاه اجتماعي گرا، اين منافع اجتماع است که از اولويت برخوردار است و ارزش آن را دارد که منافع فردي قرباني آن شود. اين دو ديدگاه يا دو قطب اصلي انديشه چپ و راست است که کشمکش اصلي سياسي جامعه پيشرفته را تشکيل مي دهد، که برآيند آن متضمن منافع فردي و اجتماعي است. خطر هنگامي بروز مي کند که هر يک از اين دو قطب درصدد تحميل ترجيحي ايدئولوژيک خود برآيد و در عمل منافع فرد و جمع را قرباني کند. بحث در اين زمينه مستلزم پرداختن به مباني برخورد نظريه سياسي است که البته از اين مقوله خارج است، اما به اين کلام مي توان اکتفا کرد که اين دو جريان بايد امکان تضارب و مقابله داشته باشند تا از آن ميان همواره برآيندهاي متعادلي در دو سوي نقطه مياني کمال منافع فردي و اجتماعي را تضمين کند،

رامين جهانبگلو

اصلاح در معناي معنوي يا اجتماعي آن به عمل دوباره شکل دادن يا تغيير شکل دادن يا بازسازي فرد يا جامعه يي گفته مي شود. تفاوت اصلي ميان اصلاح طلبان سياسي- اجتماعي و عارفان در اين است که براي آنهايي که طريقه عرفان را انتخاب مي کنند، راه اصلاح جامعه در اصلاح فرد است زيرا تجربه خودآگاهي فردي شرط اصلي خودآگاهي اجتماعي است. بسياري از عارفان مسيحي و اسلامي معتقدند اين خودآگاهي بيشتر فرآيندي قلبي است تا عقلي. اين موضوع در جمله معروف پاسکال خلاصه مي شود که مي گويد؛ «قلب (دل) برهاني دارد که عقل از فهم آن ناتوان است.» به عبارت ديگر عارف کسي است که به اتحاد معنوي با الوهيت رسيده باشد و طبيعتاً چنين تجربه يي از جنس تجربه پيامبران است. اکنون پرسش اصلي اينجاست؛ آيا چنين تجربه يي از حقيقت مي تواند تجربه يي در اجتماع و براي اجتماع باشد؟ تجربه عرفاني از حقيقت، تجربه اجتماعي و اخلاقي نيست. اين تجربه نه تنها فراسوي فهم عقل است، بلکه فراسوي حکم اخلاقي نيز هست. وحدت با مطلق و حضور در ابديت به معناي تعليق احکام اخلاقي و قراردادهاي اجتماعي است. به عبارت ديگر معماي هستي به مثابه حضور در هستي است. به قول ويتگنشتاين «راه حل معما در نبود معماست.» بنابراين عرفان نوعي از معنا دادن به زندگي است. ولي هر زندگي معنوي الزاماً عرفاني نيست. مي توان فيلسوف يا اصلاح طلب اجتماعي بود و در دايره معنوي و معنايي از زندگي قرار گرفت. گاندي شرح حال زندگي خود را تحت عنوان «تجربيات من با حقيقت» نوشته است. به گفته او عدم خشونت والاترين و مهم ترين تجربه با حقيقت است لذا گاندي معتقد بود عدم خشونت اساس اصلاح اجتماعي است و به همين دليل اعتقاد به عدم خشونت، قرار گرفتن در مسير حقيقت و عشق است که شالوده هر ديني را تشکيل مي دهد. بدين گونه گاندي معتقد است شخصيت خشونت پرهيز، همزمان در مسير دين و اخلاق قرار مي گيرد زيرا به گفته او «در دين چيزي وجود ندارد که از چارچوب اخلاق خارج باشد. مثلاً انسان نمي تواند دروغگو و بي رحم باشد و در عين حال مدعي شود خدا را در درون خويش احساس مي کند.» شايد به همين دليل گاندي دستورات همه اديان را همسو و يکسان مي داند و آنها را در تضاد با اصلاح سياسي- اجتماعي نمي داند. بنابراين گاندي مثال بارزي از فردي معنوي است که در راه خداي حقيقت يا حقيقت خدا قدم برمي دارد و عدم خشونت را به عنوان مبارزه و تجربه پرشور و فعال در زمينه اجتماع مطرح مي کند. گاندي مي گفت؛ «من مسلمانم، من مسيحي ام، من يهودي ام، من هندو هستم.» او همه اديان و همه انسان ها را يکسان مي ديد ولي ضمناً بر اين اعتقاد بود که در راه اصلاح اجتماع، بايد به انسان ها احترام گذاشت و از ابزار غيراخلاقي براي دستيابي به اهداف اخلاقي استفاده نکرد، زيرا به قول تي اس اليوت «بزرگ ترين خيانت آن است که کنشي درست، براي انگيزه يي نادرست انجام پذيرد» به همين جهت اهميسا يا عدم خشونت براي گاندي به منزله دخالت در سياستي است که از وجدان سرچشمه گرفته است. پس تجربه گاندي (چه بسا استثنايي) به ما مي آموزاند که فردي مي تواند به دنبال معنويت و حقيقت باشد و براي اصلاح جامعه از حربه عدم خشونت در حيطه سياست استفاده کند. گاندي اصلاح جامعه را از اصلاح فرد جدا نمي دانست، همان طور که تجربه فردي از عدم خشونت را بخشي از تجربه اجتماعي از عدم خشونت مي دانست. شايد بتوان گفت گاندي آخرين عارف اصلاح طلب يا واپسين اصلاح طلب عارف بود.

حسين سليمي

حتي انديشمندان و فلاسفه دنياي قديم نيز نگاهي مطلق به اين امر نداشته و پاسخي يک خطي براي آن ارائه نمي کردند. نمونه بارز آن فارابي و فلاسفه يي است که پس از او فلسفه سياسي اسلامي را بنيان گذاشته و شرح و بسط دادند. انديشمنداني چون ابن سينا، خواجه نصيرالدين طوسي، ابن رشد و.... بر اساس نظر اين عده فرد و شخصيت فردي در درون جامعه شکل مي گيرد و بدون اصلاح اجتماعي امکان اصلاح و رستگاري و سعادت فردي نيست. اصولاً فلسفه سياسي اسلامي از همين گزاره ريشه مي گيرد زيرا بدون آن دانش سياست به حد اخلاق فروکاسته مي شود و به موعظه براي اصلاح فرد تقليل داده مي شود. براي فارابي انسان و انسانيت انسان در درون جمع است که معني مي يابد و خارج از جامعه اصلاً هويت انساني قابل شکل گيري نيست. از اين رو او اصطلاح مدينه را در مقابل پوليس يوناني به کار مي برد. براي او مدينه يک هويت جمعي مشترک است که اگر به راه درست رفته و پي جويي راه حق در آن به خصوص در حوزه حکومت و سياست نهادينه شود امکان يافتن طريق صلاح و رستگاري هست. فارابي حتي بسياري از آراي فلسفي خود را در کتاب آراي اهل مدينه فاضله بيان مي کند چون از نظر او اين نگاه و قرار گرفتن در مسير حقيقت و عقلانيت تنها در شاکله مدينه فاضله و اصلاح حکومت و جامعه امکان پذير است. طرح او براي مدينه فاضله يک طرح خيالي نيست بلکه نشانه اين سخن است که چطور از راه اصلاح حکومت و جامعه مي توان به اصلاح و رستگاري فردي رسيد.

در برداشت هاي مدرن و مابعد مدرن نيز به رغم اهميت موضوع اصلاح فردي، براي آن اصالتي مجزا قائل نيستند و همه چيز را منوط و وابسته به آن نمي دانند. به عنوان مثال کساني که در نحله هاي نوين انديشه ماهيت تفکر و کنش انساني را گفتماني مي دانند، به وجود ساختارهايي در جامعه قائلند که به نوعي ارزش ها و انديشه ها و اعمال انسان ها را شکل مي دهد و به گونه يي آنها را محدود ساخته است. البته امروز سخن از اين است که انسان ها به عنوان کارگزاران اصلي کنش اجتماعي مهم و تاثيرگذارند و تنها اسير و تابع شرايط و ساختارهاي موجود نيستند. اما به هر حال کمتر کسي است که تاثير شگرف ساختارهاي اجتماعي يا گفتماني را بر حيات انسان ها انکار کند. بنابراين مي توان گفت نه فقط در محيط ذهني فلاسفه قديم که حتي در محيط فکري جديد تنها با اصلاح فردي نمي توان به تحول مثبت اجتماعي اميدوار بود يا حتي آن را ممکن دانست به ويژه که خود معني اصلاح و شاخص هايي که مي تواند فرد يا جامعه اصلاح شده را معين کند نيز ماهيت گفتماني و تا حدي تاريخي و نسبي دارند. به راستي ملاک اصلاح چيست؟ و حتي در درون نگرش هاي واحد ارزشي مي توان به معيارهاي ثابت و لايتغيري از اصلاح رسيد؟ اين پرسشي است که نظام هاي معنايي جديد پاسخ هاي متفاوتي به آن دارند. اگر نقطه مشترک آنها با نوع نگاه فارابي در اين باشد که ماهيت انسان اجتماعي است و صلاح و رستگاري آن به جامعه وابسته است، نقطه تفاوت آن در اين است که معيارهاي ثابت و لايتغير براي اصلاح نمي توان يافت و اين معيارها مانند همه پديده هاي اجتماعي به طور دائمي در حال دگرگوني است.

علي فردوسي

اين به قول انگليسي زبان ها از آن پرسش هاي مرغ و تخم مرغي است که پاسخ به آن برنده يي نمي تواند داشته باشد، يعني به خاطر ديالکتيکي که به خصوص در حيطه اخلاق ميان فرد و جمع، تاريخ و اکنون، جبر و اختيار و سرانجام «سوژه» و «ابژه» وجود دارد در واقع هر پاسخي به اين پرسش گوينده را ناگزير به متافيزيک مي کشاند. نخست ببينيم مقصود از اين سوال چيست. موضوع سوال پديده يي است به نام اصلاح. اين اصلاح، چنان که از سوال برمي آيد، مثلاً در فوران واژه هاي «جامعه»، «اجتماعي» و «سياسي» در واقع پروژه يي است که در برابر ملتي قرار گرفته است که نياز به «دگرگوني» دارد. بنابراين مقصود از اين سوال يافتن «کيميايي» نيست براي «سعادت» فرد، به عنوان يک ارزش في نفسه، بلکه يافتن «راهي غاستف مناسب براي ايجاد دگرگوني در جوامع»، که در اينجا منظور از آن ايران است. حوزه پرسشگري اين سوال، به عبارت ديگر، اخلاق اجتماعي است؛ تکاليف و حقوق ما نسبت به يکديگر و نسبت به جامعه.

اين انگيزه اجتماعي حوزه پاسخ ما را روشن تر مي کند. ما بايد به دنبال پاسخي باشيم که به ايران، به عنوان يک کشور، يک ملت- دولت، کمک کند که براي پيشرفت خود را اصلاح کند. پاسخ به اين پرسش، بنابراين، از همان نخست خود را به يک رسالت ملي متعهد کرده است. تنها آن دسته از اصلاحات فردي، يا فرهنگي، که براي گونه خاصي از دگرگوني اجتماعي مناسب اند، مي توانند در حوزه پاسخي ما قرار گيرند. فرد صالح در اينجا اساساً از منظر اخلاق شهروندي قابل شناسايي است. فردي که در اين پس زمينه مي تواند موضوع يا مخاطب پاسخ ما باشد، فرد سده هاي ميانه نيست، بلکه نخست و از پيش يک شهروند است. به همين سياق است جامعه صالح، يا اگر بخواهيم به زبان تجدد صحبت کنيم، جامعه اصلاح پذير. بنابراين حتي اگر براي نمونه فرد را موضوع اين مداخله ملي قرار دهيم، اين فرد سوژه اخلاقي است جديد و آنچه او بايد بدان خوانده شود نمي تواند تکرار ساده احکام گذشته باشد. برعکس بايد فرد يا گروه را نخست و بيش از هرچيز به اخلاق شهروندي آراست. بايد بپرسيم آيا مشکل در ايران «بي اخلاقي» است يا بي ربطي و نابهنگامي تربيت اخلاقي جامعه؟ آيا ما براي زيستن در نوع خاصي از جامعه مدني که نام آن کشور است، تربيت مي شويم يا براي هدفي ديگر؟

اکنون وقت آن است که از نزديک تر به اين دوآليسم فرد و جامعه بپردازيم. به نظر من سوال بيش از اندازه بر اين دوآليسم تاکيد مي کند. ظاهراً نخستين سندي که در آن اين پرسش مطرح شده، يعني در آن، به زبان شيواي دکتر غلامحسين صديقي، «تدبير مرد بر نفس خويش» در ارتباط با «تدبير مïدïن» قرار گرفته است، آلسيبيادس است نوشته افلاطون. آلسيبيادس خواهان مهتري در آتن است و براي همين نزد سقراط آمده است تا از او اندرز بگيرد. پرسشي که سقراط فراروي او مي گذارد هنوز با ما است؛ به من بگو آلسيبيادس تو چگونه مي خواهي بر ديگران حکومت کني اگر هنوز نمي داني چگونه بر خود حکومت کني؟ همان طور که مي بينيد در اين نخستين بروز اين پرسمان، ما شاهد ارتباط ميان اين دو راهکار هستيم. از آن مهم تر مي بينيم که اين ارتباط کاملاً در متني سياسي مطرح شده است، يعني مخاطب ممتاز آن فرد در وجه عام نيست، بلکه فردي است که خيال حکومت در سر مي پرورد. همان طور که شارل- هانري دوفïوشه کور در کتاب همايوني اش به نام اخلاقيات يادآور مي شود مخاطب اخلاقي بخش عمده يي از ادبيات فارسي نيز همين فرد ويژه يعني شهريار يا حاکم است. از سوي ديگر از همان آغاز، مثلاً در جمهوريت افلاطون و پس از آن در سياست ارسطو، با موضوع اهميت سامان اجتماعي روبه روييم که در آن ميان مدينه فاضله و اخلاق فردي نسبتي ناگزير برقرار شده است.

معهذا ترديدي نيست که به دنبال روشنگري نوعي جابه جايي زمينه اخلاق اجتماعي از فرد به سامان هاي اجتماعي صورت پذيرفته است يعني در اين دوران کانون اخلاق اجتماعي بيش از آنکه منش اشخاص باشد، بافت نهادين مناسبات اجتماعي است مثلاً مارکس حاضر نبود جايگاه اصلي عدالت اقتصادي را به فضاي صدقه و به عنوان امري که فرد يا جمع از طريق درآمدها انجام مي دهند، يعني ماليات يا «دست گيري از نيازمندان»، محدود کند بلکه مي خواست کانون عدالت اقتصادي را به مرکز پايه يي ترين مناسبات اقتصادي، يعني توليد، بکشاند. مشابه همين حرکت را در سازماندهي دموکراسي در عصر مدرن مي بينيم. به اين حساب، براي اخلاق مدرن اين کافي نيست که فرد يا فرهنگ اخلاقي باشند بلکه بايد نهادهايي را سازمان داد که گوهري اخلاقي دارند. در سال هاي اخير اين دوآليسم فردي و سياسي به شکلي که در عصر روشنگري مطرح شده بود با شعارهايي از قبيل «امرشخصي امر سياسي است» زير چالش کشيده شده است. فوکو براي نمونه اين تفکيک را زير سوال برد و در سال هاي پاياني عمرش، با الهام از کارهاي پير هîدو نوعي بازگشت به پرستاري نفس يا «پرداختن به خود» را تحت عنوان پراتيک ها يا فنون نفس مطرح کرد. اندرز گاندي «خود اصلاحي بشويد که دوست داريد در جهان ببينيد،» کاملاً به اين برداشت تعلق دارد؛ برداشتي که او را به حرکتي توامان فردي و سياسي مکلف مي کرد. فکر مي کنم همين اندازه کافي باشد تا نشان دهد اين تضاد وقتي در حيطه شهروندي مطرح شود امري است بيشتر صوري و در واقع آنچه ما با آن روبه رو هستيم يک چرخه است. آيا در نظر و از آن مهم تر عمل، مانعي وجود دارد براي پي گرفت هر دو راهکار؟ آيا نمي شود همزمان براي تهذيب فرد و اصلاح سامان هاي اجتماعي تلاش کرد؟ فکر مي کنم اگر به جاي برداشت دوآليستي از موضوع برداشت چرخه يي از آن را بنشانيم نه تنها تضادي ميان اين دو نخواهيم يافت، بلکه برعکس به اين نتيجه مي رسيم که راهکار فردي و راهکار ساختاري مکمل يکديگرند يعني هم شرايط محيطي (ساماني) و هم خصوصيات فردي (مکارم اخلاقي) براي اصلاح لازم اند. بايد ساماني سياسي و اجتماعي به پا ساخت که به جاي خون دل خوراندن به فرد صالح، به صلاحيت پاداش بدهد. سازنده اين سامان و ضمانت کننده آن هم تنها مي تواند يک فرهنگ صالح باشد و اين ما را برمي گرداند به برداشت چرخه يي از اصلاح فردي و نسبت آن با اصلاح جمعي. در عصر جديد ما به چوبدستي همه فضيلت هاي خود نيازمنديم. بايد بياموزيم که همزمان هم براي اصلاح فرهنگي تلاش کنيم و هم تحول سامان هاي سياسي.

محمدجواد غلامرضا کاشي

پيش فرض هاي نهفته در اين پرسش کمي محل ترديد است. عارفان به اصلاح فردي مي پردازند اما نه به اين جهت که آن را مقدمه اصلاح اجتماعي کنند. به علاوه کم نبوده اند فيلسوفان و عارفاني که در عين حال به ساختار مطلوب اجتماعي انديشيده اند و در پرتو آن اصلاح فردي را تعقيب کرده اند (فارابي و سهروردي). در جهان جديد اما گروه هايي بيشتر به اصلاح سياسي و اجتماعي انديشيده اند بي آنکه آن را مقدمه اصلاح فردي بينگارند بلکه به کلي به مقوله فردي بي اعتنا مانده اند چنان که متفکراني نيز همچنان مقوله اجتماعي را يک امر اعتباري انگاشته اند و بر فرد تمرکز يافته اند. به نظرم آنچه در عصر جديد به ويژه پس از جنگ جهاني دوم رخ نموده است، هيچ يک از دوانگاره مذکور نيست، بلکه اصولاً کاسته شدن از رنگ و لعاب دغدغه جامعه يا فرد خوب و اصلاح شده است. به عبارتي ديگر ايده حقيقت به منزله ايده راهنماي فردي يا جمعي موضوعيت خود را از دست داده است و روايت هاي منظرگرايانه و عقلانيت هاي موقعيت مدار استيلا يافته اند. به اين معنا مي توان دغدغه اصلاح اجتماعي يا فردي را تضعيف شده ديد.

ايده اصلاح فردي يا اجتماعي همواره تابع روايت هايي از مفهوم حقيقت يا الگوي سلامت و اصلاح است. ايده هايي اينچنين نيز همواره تابع مفاهيمي نظير جوهر، کليت يا غايات بوده اند. به حاشيه رفتن اين مفاهيم در تفکر فلسفي و اجتماعي جديد راه را بر ساماندهي به الگوهاي اصلاحي چه در عرصه فردي و چه در عرصه اجتماعي بسته است. در عرصه فردي روانشناسان عهده دار امورند و در عرصه اجتماعي و سياسي نيز تکنوکرات ها. و اين دو هيچ نسبتي با يکديگر برقرار نمي کنند.

به نظرم دوستان به جاي تلاش براي مطالعه اولويت فرد يا جمع در اصلاح، به نقد الگوهايي از تفکر بنشينند که اصولاî امر اصلاح را بلاموضوع مي کنند و راه بر بازگشت انديشه اصلاحي بگشايند. آنگاه بديهي است که هر يک از دو ايده مبتني بر اولويت فرد يا جمع دو روي يک سکه در ترتيبات منتهي به اصلاح امورند.

سروش دباغ

در واقع همان طور که اشاره کرديد در ميان قدما و عرفا اين اصلاح صبغه فردي و غيرجمع گرايانه داشته است، به همين سبب تئوري اصلاح در حوزه سياست و در ميان عرفاي ما طرح نشده است. اگر بخواهم به تعبيري امروزي تر بگويم، اصلاح بيشتر ناظر بر نهادينه شدن فضايل اخلاقي و رخت بربستن رذايل اخلاقي بوده است که امروزه اگر آن را در حوزه فلسفه اخلاق صورت بندي کنيم بيشتر در حوزه آراي اخلاقيون فضيلت محور مطرح مي شود اما حقيقت اش به نظر مي آيد ما به صرف تکيه بر مسائل شخصي و فضايل اخلاقي بارمان بار نمي شود. چون ما همان طور که جامعه شناسان گفته اند، نهادهايي داريم که در جامعه شکل مي گيرد و بودن در اين نهادها اقتضائاتي دارد. به همين خاطر به تنظيم مناسبات و روابط در حوزه اجتماعي مانند حوزه فردي بايد پرداخته شود يعني ما نقد اخلاقي اجتماعي هم انجام دهيم، من اگر بخواهم مطابق با آنچه امروز بحث مي شود بحث را صورت بندي کنم، مي توانم اين گونه بگويم که تنظيم مناسبات و روابط فردي بيشتر ناظر بر اخلاق فضيلت محور است و در عين حال وابسته به کنشگران اخلاقي، اما تنظيم مناسبات در سپهر اجتماع ناظر بر روابط ما با نهادهاي اجتماعي است مثل نهاد تعليم و تربيت، نهاد سياست و... و اين سنخ مناسبات شايد بيشتر بايد متناسب با اخلاق نتيجه گرا تنظيم شود؛ اخلاقي که اقتضا مي کند عمل ما متضمن بيشينه کردن فايده و کمينه کردن درد و رنج اکثريت افراد جامعه باشد. در واقع براي حرکت به سوي اصلاح اجتماعي بهتر است از اخلاق فايده گرا بهره برد و آن را اين گونه توضيح داد و موجه ساخت؛ در عين حال روايي و موجه بودن پرداختن به فرد و سپهر خصوصي وي را نيز مبتني بر اخلاق فضيلت محور شرح داد. به نظر مي آيد اين دو مکمل هم باشند. ما هم احتياج داريم به بيشينه کردن فايده براي افراد جامعه که يک امر غيرفردي است و هم احتياج داريم به پالايش و تصفيه دروني افراد که مبتني بر فضايل اخلاقي است که فرد بايد به آنها متخلق شود. پس اگر اين گونه باشد، تکيه بر هر يکي از اينها به تنهايي بار ما را بار نمي کند. اعتلاي فرهنگي ما در گرو پرداختن به هر دو ساحت است. سعادت اين جهاني ما متوقف بر تامل در هر دو حوزه است.

هوشنگ ماهرويان

چه چيزي در نظريات داروين هست که پيروان مارکس و مارکسيست ها اين گونه شيفته داروين شده اند؟ چه چيزي است که انگلس را وامي دارد تا در مراسم خاکسپاري مارکس بگويد «همان طور که داروين به کشف قانون تکامل موجودات زنده در طبيعت دست يافت، مارکس نيز قانون تکامل تاريخ بشر را کشف و تئوريزه کرد.»

و بعدها همين انگلس در آنتي دورينگ و ديالکتيک طبيعت مرتباً استناداتي به داروين دارد و تازه مي کوشد نظريات داروين را به نظريات مارکس نزديک کند. عنوان کردن نقش کار در تکامل و تاکيد بر قرار گرفتن انگشت شست در مقابل ديگر انگشتان همگي به نوعي کوشش در نزديک کردن اين دو تفکر است. بعدها هم در شوروي کوشش هاي بيشتري توسط بيولوژيست هايي مثل ميچورين وليسنکو در اين زمينه صورت گرفت.

من در اين مقدمه بر مقاله خانم مارگارت ا.في مي کوشم تفاوت نگاه علمي و سکولار داروين را با نگاه ايدئولوژيک بررسي کنم. داروين دانشمند است و آولينگ پيرو ايدئولوژي. داروين معتقد است «گسترش دانش... در درازمدت به خوشبختي بشر خواهد افزود.»

آولينگ بعد از سر خوردن از داورين مي نويسد؛ «نخستين پرسش داروين از ما اين بود که «چرا شما خود را ملحد مي دانيد و مي گوييد خدايي وجود ندارد» اين نشان مي دهد که داروين، غرق در پژوهش هاي زيست شناسي خود بود و خبر نداشت که چه بحث و جدل هايي در دنياي بيرون جريان دارد، همچنان که از تعارضات بزرگي که بين کار و سرمايه در پشت در خانه وي جريان داشت، بي اطلاع بود.»

ايدئولوژي شبه علم است. علم را با ايمان در آميخته و پديده هايي همچون، لنينيسم، مائوئيسم، کاستروييسم، انورخوجه ايسم، کيم ايل سونگ ايسم و... را پديده آورده است آن هم در کشورهايي که اسطوره زدايي نشده اند. دوران روشنگري را طي نکرده اند. پس از ايمان اسطوره يي به ايمان ايدئولوژي رسيده اند، با ترکيبي از اسطوره هاي بومي.

داروين در جواب آولينگ مي نويسد؛ «هر چند من طرفدار جدي آزادي انديشه در همه امور هستم اما اين طور به نظر مي رسد (غلط يا درست) که جدل مستقيم عليه مسيحيت و خداشناسي به دشواري مي تواند منشأ اثري براي افکار عمومي باشد. بهترين راه پيشبرد آزادي انديشه، روشنگري تدريجي اذهان مردم است که با پيشرفت دانش محقق مي شود. بنابراين هدف من همواره اين بوده است که از نوشتن درباره مذهب پرهيز و سعي خود را محدود و معروف دانش کنم.» به اين ترتيب داروين تقاضاي تقديم کاپيتال به خودش را رد مي کند.

خانم مارگارت ا.في پژوهشگر موسسه ماکس پلانک در اين مقاله که در نشريه مانتلي ريويو چاپ شد و دوست ارجمند من شهريار خواجيان آن را ترجمه کرده است، مي کوشد ثابت کند اين ادوارد بي. آولينگ بوده است که با داروين مکاتبه داشته نه مارکس. آولينگ دوست و نامزد دختر مارکس بوده است که تقاضاي تقديم کاپيتال به داروين را کرده است نه خود مارکس. و جواب داروين خطاب آقاي عزيز به آولينگ بوده و اين آولينگ بوده است که از سر بي دقتي نامه داروين را در ميان نامه هاي مارکس گذاشته و سال ها تصور بر اين بوده است که مارکس و داروين با هم مکاتبه داشته اند.

داروين نيک مي دانست که علم و ايمان را نبايد به هم بياميزد. در تحقيقات خود کتاب مقدس را کناري مي نهاد و به تحقيق مي پرداخت از همين رو بود که به نتايجي غير از افسانه آفرينش کتاب مقدس رسيد. داروين اما آته ايست و دين ستيز نبود. برخلاف مارکس قصد نکرده بود آدمي را در حوزه خصوصي اش از دين برهاند،

او فقط قصد داشت در علم مستقل و جدا از ايمان به کار خود ادامه دهد و اين فرق مهمي است بين داروين و حتي خود مارکس.

بعدها هم مارکسيست ها وقتي ديدند نظريات اينشتين مي تواند نزديکي با ماترياليسم ديالکتيک آنها داشته باشد مانند آولينگ کوشش کردند اينشتين را از خود کنند. آخر نسبيت اينشتين و نظريه تبديل ماده و انرژي تحت فرمول E=mc2 مي توانست به ماترياليسم ديالکتيک شان اهميتي دوباره بدهد. اما برخورد آلبرت اينشتين هم مانند داروين دفاع از علم و دوري از ايدئولوژي بود. آلبرت اينشتين هم در مقابل دين ستيزي و خداستيزي آنها ايستاد. او علم را مستقل از ايمان و کليسا مي خواست و آنها، ايدئولوژيست ها، ايماني را در مقابل ايمان ديگري نهاده بودند. و دست آخر داروين علت نپذيرفتن تقديم کاپيتال به خود را اين گونه توضيح مي دهد؛ «چنانچه در حمله به مذهب به نوعي مساعدت و همراهي نشان دهم ممکن است تحت فشار تعصبات برخي از اعضاي خانواده قرار گيرم. متاسفم از اينکه ناچارم درخواست شما را رد کنم.» و اين تقابل ايدئولوژي و علم است، تقابل آته ايسم است و سکولاريسم، تقابل نگاه انقلابي مارکسيستي است در مقابل نگاه محافظه کار و ليبرال. و دست آخر تقابل تکامل ناگهاني و انقلابي در مقابل تحولات بطئي و آرام. تقابل مارکس است و داروين.