شين کورتلند/ترجمه؛امين حامي خواه

موريس کرانستون به درستي خاطرنشان مي کند که «بنا به تعريف، ليبرال کسي است که آزادي را باور دارد.» (کرانستون، 459) ليبرال ها به دو شيوه آزادي را يک ارزش سياسي مقدم محسوب مي کنند. شيوه نخست اينکه ليبرال ها عمدتاً بر اين باورند که انسان ها به شکل طبيعي در «حالت آزادي کامل براي سامان دادن امورشان “ چنان که مناسب مي دانند“ بدون نياز يا وابستگي به خواست هر انسان ديگر» هستند. (جان لاک، 1960 غ1689ف؛ 287) جان استوارت ميل نيز اين گونه استدلال مي کند که «رنج نفي آزادي بر دوش منکران آن است؛ کساني که خواهان نهادن هرگونه قيود يا موانع هستند... فرض پيشيني به نفع آزادي است...» (ميل، 1991غ1859ف؛ 472) اين ديدگاه را مي توانيم اصل بنيادين ليبراليسم بناميم (گاوس، 1996؛ 166-162)؛ آزادي يک هنجار اساسي است و به همين دليل است که وظيفه دفاع از تحديد آزادي بر دوش محدودکنندگان آن است. از اين اصل نتيجه مي شود که هژموني سياسي و قانون بايد براي تحديد آزادي شهروندان توجيه هايي داشته باشند. بنابراين پرسش اصلي نظريه سياسي ليبرال اين است که آيا هژموني سياسي مي تواند موجه باشد و اگر مي تواند، چگونه مي تواند موجه باشد؟ به همين دليل است که نظريه قرارداد اجتماعي، که توماس هابز (1651)، جان لاک (1689)، ژان ژاک روسو (1762) و امانوئل کانت (1797) مطرح شده، عمدتاً ليبرال انگاشته مي شود، هرچند زمينه هاي سياسي و پراتيک آن، گيريم هابز و روسو، به شکل قابل توجهي غيرليبرال بودند. اما از آنجا که اين متفکران آغاز را حالتي از طبيعت مي دانستند که در آن آدميان آزاد و برابر بوده اند بنابراين اين گونه استدلال مي کردند که هرگونه محدوديت نهادن بر آزادي و برابري مستلزم توجيه است (مثلاً با قرارداد اجتماعي). اين سنت قرارداد اجتماعي بيانگر اصل بنيادي ليبرال است.

بنا بر اصل بنيادين ليبراليسم، اعمال محدوديت ناموجه بر آزادي پذيرفتني نيست و چون هابز اين فرض را مي پذيرد، مي توانيم نظريه او را يک نظريه سياسي ليبرال محسوب کنيم. اما ليبرال بودن هابز کاملاً مشروط است، زيرا به نظر او مي توان نهادن قيدهاي سختي بر آزادي را توجيه کرد. ليبرال هاي نخستين مانند لاک نه تنها مدافع اصل بنيادي ليبراليسم هستند، بلکه همچنين اذعان مي دارند محدوديت هاي موجه بر آزادي کاملاً معتدل هستند. تنها يک دولت محدودشده را مي توان توجيه کرد؛ وظيفه اصلي دولت، دفاع از آزادي برابر شهروندان است. از اين رو مطابق با اصل اول عدالت در نظريه راولز؛ «هر شخصي بايد حقي برابر براي بهره مندي از گسترده ترين نظام عمومي آزادي هاي پايه برابر دارا باشد که با نظام مشابه همگان سازگار باشد.» (راولز، 1971؛ 302)

اما ليبرال ها درباره مفهوم آزادي اختلاف نظر دارند و در نتيجه ايده آل ليبرالي پاسداشت از آزادي افراد مي تواند به درک هاي بسيار متفاوتي از وظيفه دولت منجر شود. آيزايا برلين مدافع مشهور درکي سلبي از مفهوم آزادي است؛ غالباً تا بدان حد مي توان گفت من آزادم که هيچ کس يا کساني در کنش هايم دخالت نکنند. آزادي سياسي به اين معنا صرفاً عرصه يي است که در آن انسان مي تواند بدون منع ديگران عمل کند. من تا آن درجه فاقد آزادي ام که ديگران مرا از آنچه در صورت عدم دخالت شان مي توانستم انجام دهم، باز مي دارند و اگر ديگران اين عرصه را از حداقل معيني تنگ تر کنند، مي توان گفت من مجبور شده ام، يا چه بسا، بîرده شده باشم. اما واژه اجبار همه اقسام ناتواني را دربرنمي گيرد. اگر بگويم که نمي توانم بيش از سه متر بالا بپرم، يا چون کور هستم نمي توانم بخوانم... غريب مي نمايد که بگوييم به همين ميزان برده يا مجبور شده ام. اجبار حاکي از دخالت عمدي ديگر آدميان در حيطه يي از زندگي من است که در نبود آن دخالت مي توانستم عمل کنم. شما هنگامي آزادي سياسي يا آزادي تان را از دست مي دهيد که ديگر آدميان شما را از حصول هدفي باز دارند. (برلين، 1969؛122)

بنابراين در نظر برلين و پيروانش، گوهر آزادي فقدان اجبار توسط ديگران است، در نتيجه سرشت تعهد دولت ليبرال به پاسداشت از آزادي، اين است که تضمين کند شهروندان بدون داشتن توجيه هاي استوار يکديگر را مجبور نکنند. با اين حال به رغم قوت موضع آزادي سلبي، بسياري از ليبرال ها مجذوب درک ايجابي تري از آزادي شده اند. گرچه روسو (1762) هم مدافع رويکردي مثبت به آزادي بوده اما بهترين مدافعان درک مثبت از آزادي، نوهگلي هاي اواخر قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم انگلستان، مانند تامس گرين و برنارد بوزانکت (1923) بوده اند. گرين مي پذيرد که «... البته بايد اذعان کرد جز در مورد رابطه يي اجتماعي و سياسي بين يک انسان با اشخاص ديگر، هر کاربرد ديگري از واژه غي آزاديف استعاري است... اين واژه همواره حاکي از قسمي رهايي از اجبار توسط ديگري است.) (1986 غ1895ف؛ 229) با اين حال گرين مدعي مي شود وقتي شخص انگيزه يا ميلي داشته باشد که نتواند آن را کنترل کند، آزاد نيست. به بيان گرين، چنين شخصي...« بîرده يي است که تابع اراده ديگري است و نه خودش.» (1986 غ1859ف؛ 228) همان طور که يک برده آنچه را که واقعاً مي خواهد، نمي کند، کسي هم، گيريم يک الکلي، به دنبال ارضاي ميلي است که نهايتاً نمي تواند ارضا کند.

به نظر گرين، تنها کسي آزاد است که خودمدار باشد. در يک نظريه سياسي ليبرال، ايده آل انسان تحت حاکميت، شخص آزادي است که کنش هايش از آن خودش باشد. چنين شخصي مجبور نيست، با نظر انتقادي به ايده آل هايش مي نگرد و لذا بي تامل از آداب و رسوم پيروي نمي کند و علايق درازمدتش را فداي لذت هاي کوتاه مدت نمي کند. اين ايده آل که آزادي را خودمداري مي داند، نه تنها ريشه در نظريه هاي سياسي روسو و کانت دارد، بلکه همچنين متاثر از کتاب در باب آزادي جان استوارت ميل است. و امروزه اين رويکرد غالب به ليبراليسم است، چنان که در آثار اس اي بًن (1988)، جرالد دورکين (1988)، و جوزف راز (1986) مي توان اين ايده را پي گرفت.

يک انگاره قديمي تر از آزاي که اخيراً تجديد حيات يافته، مفهوم جمهوريخواه از آزادي است. اين مفهوم ريشه در نوشته هاي سيسرون و نيکولو ماکياولي (1513) دارد. به قول فيليپ پïتي، روميان باستان متضاد «آزادي» را چنين تعبير مي کردند؛

نزد جمهوريخواهان، متضاد liber به معناي آزاد، يا شخص رومي، servus يا برده بود و دست کم تا آغاز قرن اخير، مفهوم اصلي آزادي، در سنت مديد جمهوريخواهان، معادل بود با در بردگي ديگران نبودن يعني تحت سيطره قدرت بي مهار ديگران نبودن. (پïتي، 1996؛ 576)

در اين ديدگاه، متضاد آزادي، بردگي است. غيرآزاد به کسي گفته مي شود که «مطيع خواست بالقوه هوسبازانه يا داوري بالقوه دلبخواه ديگران باشد.» (پïتي، 1997؛ 5) به اين ترتيب دولت ايده آل تضمين مي کند که هيچ عاملي از جمله خود آن دولت، نمي تواند به دلخواه خود بر شهروندان اعمال قدرت کند. شيوه اصلي انجام اين امر، برابري در اعمال قدرت است. اين برابري، تصاحب منابع را، چه اقتصادي يا جز آن، براي عاملان يا دولت دشوار مي سازد تا نتوانند توسط آن منابع به دلخواه خود در امور ديگران مداخله کنند. (پïتي، 1997؛ 67)

مفهوم جمهوريخواهانه آزادي هم با مفهوم آزادي ايجابي و هم با مفهوم آزادي سلبي متفاوت است. برخلاف آزادي ايجابي، اولويت آزادي جمهوريخواهانه، خودمداري عقلاني، يا تحقق سرشت واقعي خود، يا خود برتر شخص نيست. هنگامي که همه اشکال قدرت مستبد محو شد، نظريه پردازان جمهوريخواه معمولاً در مورد اين اهداف سکوت مي کنند. (لارمور 2001) برخلاف مفهوم سلبي، در مفهوم جمهوريخواهانه از آزادي آنچه اولويت دارد، «بي دفاعي معلول دخالت بالفعل بودن است و نه دخالت بالفعل.» (پïتي، 1996؛ 577) به همين خاطر در مفهوم جمهوريخواه از آزادي، برخلاف مفهوم سلبي، صرف وجود امکان دخالت دلبخواه، تخطي از آزادي جمهوريخواهانه محسوب مي شود.

برخي نظريه پردازان جمهوريخواه، مانند کوئنتين سکينر (1998؛ 113)، ماريتزيو ويرولي (2002؛ 6) و فيليپ پïتي (1997؛ 8-11)، تصور خود از آزادي را آلترناتيوي براي ليبراليسم مي انگارند. اين تلقي تا بدانجا درست است که آزادي جمهوريخواهانه مبناي انتقاد از آزادي بازار و جامعه بازاري مي شود. (گاوس، 2003) اما هنگامي که فهم وسيع تري از ليبراليسم داشته باشيم و آن را محدود به آزادي منفي يا جامعه بازاري نکنيم، جمهوريخواهي از ليبراليسم تمايزناپذير مي شود. (لارمور 2001)

به اين ترتيب نظريه سياسي ليبرال بر سر مفهوم آزادي دچار افتراق مي شود. اما تقسيم بندي مهم تر ميان ليبرال ها بر سر جايگاه مالکيت خصوصي و نظام بازار است. در نظر ليبرال هاي کلاسيک، آزادي و مالکيت خصوصي رابطه تنگاتنگي دارند. از قرن هجدهم تا به امروز ليبرال هاي کلاسيک تاکيد کرده اند يک نظام اقتصادي مبتني بر مالکيت خصوصي تنها نظامي است که با آزادي فردي هماهنگ است، يعني مي گذارد هرکس زندگي خودش را- از جمله کار و سرمايه اش را- هر طور که تشخيص مي دهد، اداره کند. در حقيقت ليبرال هاي کلاسيک و آزادي خواهان اغلب تاکيد کرده اند آزادي و مالکيت در واقع يک چيز هستند. مثلاً استدلال شده همه حقوق، از جمله حق آزادي، اشکالي از مالکيت هستند. ديگران گفته اند مالکيت به خودي خود شکلي از آزادي است. (گاوس،1994؛ اشتاينر، 1994) به اين ترتيب تنظيم بازار بر مبناي مالکيت خصوصي يک وجه از آزادي محسوب مي شود. (رابينسون، 1961؛ 104) مردم واقعاً آزاد نيستند، مگر اينکه آزاد باشند تا قرارداد ببندند و نيروي کارشان را بفروشند، يا آزاد باشند که درآمدشان را پس انداز کنند و سپس آن را هر کجا که صلاح مي دانند سرمايه گذاري کنند، يا آزاد باشند که وقتي سرمايه کسب کردند، شرکت تاسيس کنند.

ليبراليسم کلاسيک برهان ديگري هم به نفع پيوند آزادي و مالکيت خصوصي مطرح مي کند. اين برهان دوم، به جاي تاکيد بر اينکه آزادي کسب مالکيت خصوصي و استفاده از آن تنها يک جنبه از آزادي فردي است، تاکيد مي کند مالکيت خصوصي تنها ابزار موثر پاسداشت از آزادي است. ايده اين برهان اين است که نتيجه بازار آزاد اقتصادي مبتني بر مالکيت خصوصي، تشتت قدرت است که آزادي افراد را در برابر مداخله هاي دولت محافظت مي کند. به قول هايک «اگر ابزار چاپ در کنترل دولت باشد، آزادي مطبوعات نيست، اگر محل هاي اجتماع در کنترل دولت باشند، آزادي گردهمايي نيست، اگر وسايط نقليه در انحصار دولت باشند، آزادي جابه جايي نيست.» (1978؛ 149)

آنچه ليبراليسم «نو»، «تجديدنظرطلب»، يا «دولت رفاه» خوانده مي شود، اين رابطه تنگاتنگ ميان آزادي فردي و مالکيت خصوصي مبتني بر نظام بازار را به چالش مي گيرد. (فريدًن 1978؛ گاوس، 1983؛ مک فًرسون 1973، فصل 4) براي توضيح اوج گيري اين نظريه تجديدنظرطلب سه عامل را مي توان برشمرد؛نخست اينکه ليبراليسم نو در اواخر قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم مطرح شد. در اين دوره توانايي بازار آزاد براي حفظ آنچه لرد بًوًريج (1944؛ 96) تعادل موفق مي خواند مورد ترديد قرار گرفت. (گاوس، 1983 ) هنگامي که بازار متکي بر مالکيت خصوصي به ناپايداري گراييد، يا به بيان کينز (1936)، تنها با نرخ بالاي بيکاري توانست متعادل شود، ترديد نوليبرال ها در مورد قابليت بازار آزاد به عنوان مبنايي کافي براي جامعه يي پايدار و آزاد آغاز شد. در اينجا عامل دومي رخ نمود؛ همچنان که ايمان ليبرال هاي نو به بازار سست مي شد، ايمان شان به دولت به عنوان ابزار نظارت بر حيات اقتصادي رو به افزايش داشت. اين تا حدودي ناشي از تجربه جنگ جهاني اول بود، که در آن هنگام کوشش دولت براي برنامه ريزي اقتصادي موفق نمود، (ديويي 1929؛

551-560 مهم تر از آن، اين بازنگري در نقش دولت متاثر از دموکراتيزاسيون دولت هاي غربي و اين اعتقاد بود که براي نخستين بار صاحب منصبان، به تعبير جًي اًي هابسون، حقيقتاً «نماينده اجتماع» شدند. (1922؛ 49) چنان که دي جي. ريچي دريافته بود،معلوم شد استدلال هايي که عليه اعمال «دولت» شده، مربوط به هنگامي بوده که دولت ها کاملاً يا عمدتاً در دست طبقه حاکم بودند و درست يا نادرست اقتداري پدرسالارانه را اعمال مي کردند. درستي اين استدلال ها به همان نسبت که دولت ها هرچه بيشتر تجلي حاکميت مردم بر خودشان مي شوند، به سستي مي گرايد. (1896؛ 64)

سومين عامل گسترش ليبراليسم نو احتمالاً از همه بنيادي تر بوده است؛ اين اعتقاد فزاينده که حقوق مالکيت نه تنها بسي بعيد از «حافظ ديگر حقوق» هستند (اًلي، 1992؛ 26) بلکه نابرابري ناعادلانه يي در قدرت ايجاد مي کنند که به نابرابري آزادي (عمدتاً، «آزادي ايجابي») طبقه کارگر مي انجامد. اين مضمون اصلي ليبراليسم امريکايي معاصر است که تعهد قوي به آزادي هاي مدني و شخصي را با بي تفاوتي و اغلب ناسازگاري، نسبت به مالکيت خصوصي ترکيب مي کند. بذرهاي اين ليبراليسم نوين را همچنان مي توان در کتاب در باب آزادي جان استوارت ميل يافت. اگرچه ميل تاکيد داشت مباني آموزه به اصطلاح تجارت آزاد به همان استواري «اصول آزادي فردي» است (1991 غ1859ف؛ 105) اما همچنين تاکيد مي کرد آزادي هاي فردي و اقتصادي توجيه هايي کاملاً متمايز دارند و در کتابش به نام اصول اقتصاد سياسي مدام تاکيد مي کند اين پرسش که آيا آزادي فردي مي تواند بدون مالکيت خصوصي شکوفا شود يا نه، پرسشي گشوده است (1976غ1871ف؛ 210)؛ موضعي که راولز يک قرن بعد بر آن صحه گذاشت. (1971؛ 258)

ترجمه و تاليف؛ حسين ياسري

مرحوم مبرور حضرت آيت الله العظمي مرجع عاليقدر جهان تشيع حاج شيخ ابوالقاسم خويي رحمت الله عليه بيشتر از 70 سال کرسي تدريس و اين اسطوره تدريس و تحقيق که آرا و اقوال علمي و اصولي و فقهي اش سبب رونق حوزه نجف و طرح متدها و آموزه هاي رجالي و تفسيري و اجتهادي ايشان انقلابي در تقريرنويسي فضلا و طلاب و جمع کثيري از علماي بلاد بود و هست. او بيشتر از 70 سال شيفتگان معارف جعفري عليه السلام و تشنگان فقه اماميه را از کوثر زلال معارف محمديه(ص) سيراب کرد و با تحمل زحمات طاقت فرسا صدها مجتهد تربيت کرد و بسياري از شاگردان او به مقام مرجعيت و تدريس و اداره حوزه هاي علميه نائل آمده اند که مشهورترين آنها شهيد محمدباقر صدر، آيتالله العظمي سيدعلي سيستاني، آيات عظام شيخ جواد تبريزي، ميرزا علي غروي تبريزي، شيخ مرتضي بروجردي، سيدرضا موسوي، محمدهادي معرفت، استاد جعفر سبحاني و محمد اسحاق فياضي. مرحوم آيت الله خويي(ره) منشاء خدمات علمي و تاليفي فراوان بودند که امروز نزديک به شصت تاليف فقهي و اصول و رجالي و تفسيري وي منتشر شده و يکي از کتب مرجع استنادي و استدلالي حوزه هاي علميه است. او کوشيد با توجه به چند عنصر تعيين کننده در فقه و مستحدثات و فتاواي مترقي و عقل محور و سير تطور هر مساله در بستر زمان، گوهر شريعت را با قرائتي نو که متحول کننده فضاي علمي و فني و تحقيقي موفق و ارائه فرآورده فکري، بديع و عملياتي در حوزه هاي علميه و دانشگاه هاي کشورهاي اسلامي بود، با اشراف علمي و نقادي کم نظير خود، تمام ظرفيت هاي علمي و اصولي را فعال و متحول کند. از برکات و فيوضات وجودي آن فقيه عارف و عالم صمداني امروز ده ها مرکز اسلامي، کتابخانه، مدرسه، درمانگاه، خوابگاه و حوزه علميه مشهد و اصفهان و مدينه العلم قم و نيز پژوهشگاه هاي معظم در داخل و خارج از کشور از جمله نيويورک، لندن، مالزي، عراق و... ملجا و حصن حصين فقه و فقها و دانش پژوهان و انديشمندان و محققان فرهيخته است که بخش اعظم ساخت و تجهيز و نگهداري و سازماندهي اين مراکز و موقوفات برعهده داماد ايشان مرحوم حضرت آيت الله سيدجلال فقيه ايماني رضوان الله عليه به خصوص در داخل بود و اين توقع بجاست با عنايت به مقام منيف مرجعيت و منزلت و پايگاه علمي خاندان عظيم الشان خويي و اين موقوفات عظيم و خروجي هاي علمي و علماي آن و دستاوردهاي جانشين ناپذير آن که مرهون مجاهدت و تلاش هاي مقدس و نستوهانه که باني خيرات و مبرات و زمينه ساز سپهر انديشه هاي ناب مشتاقان و محصلان بود، متوليان و مطلعين امور از شخصيت مخلص و بي ادعاي مرحوم آيت الله سيدجلال فقيه ايماني ياد و تقديري کنند.

اين نوشته بر آن است سهم کوچک خود را در توصيف و تشريح نوآوري هاي بي بديل و تحليل عصري و عقلي و ژرف انديشي و توان علمي و ذهن کنجکاو اين فقيه مهذب که نماد اخلاق و عدالت و پايداري و نوانديشي است، ادا کند. در روزگار وي جنبش علمي بالنده يي پديدار شد که او ستون و محور آن بود. چند نمونه از مجموعه نوآوري هاي اصولي و فقهي خويي که در حد بضاعت و تلاش علمي اينجانب و رصد تفکرات فقهاي همنسل و عصر ايشان بوده است را عرضه مي کنيم و در اين مهم از کتاب «محاضرات في اصل الفقه» شاگرد ايشان آيت الله فياض استعانت مي جوييم.

---

بخش نخست؛ اصول فقه

1- ديدگاه تعهد و مساله وضع1

همواره نياز به پديده «زبان» براي مفاهمه و ارتباط با ديگران و ابراز مفهوم و مقصود براي آنان، از مهم ترين مسائل اجتماعي و کاوش هاي فلسفي حقيقت زبان و زبان حقيقت در هر جامعه انساني و علمي بوده است. انديشه هاي ديني مرحوم خويي بر آراي فلسفي اش متکي است. که فلسفه سراسر نقادي زبان است و اعتقاد به مسائل مناقشه يي و سوءتفاهم برانگيز در فلسفه و مابعدالطبيعه و نيز اصول فقه حاصل کژفهمي از زبان و کاربرد نابجاي آن است. تغييرات و تحولات زندگي انسان همپاي تحول ادبياتي زبان ارتباطي کنشمند و دوسويه و هميشگي دارد.

آنچه واقعي است قابل بيان است و آنچه قابل بيان نباشد واقعيت ندارد و عالم تا آنجا واقعيت دارد که در قالب زبان بگنجد. هر آنچه بيرون قالب زبان ما باشد و بيان نشدني، در نتيجه غيرواقعي است.

عالم مجموعه يي از امور واقع يا واقعيت هاست و زبان به منزله تصوير واقعيت ها يا امور واقع است و فلسفه زبان يک نظريه نيست، بلکه يک واقعيت است و نتيجه فلسفه يک نظريه نيست بلکه يک فعاليت است. خويي ديدگاه هاي مشهور در تفسير «وضع» را با چنين جايگاه و کارکردي براي زبان مناسب و هماهنگ با عناصر تحول زا و لوازم مفاهمه اين عصر نمي ديد. ديدگاه ايشان در چارچوب نظري «تعهد» که هم زبان شناسانه تر و نيز باورپذيرتر با جايگاه مهم اين مساله است، عرضه شد که داراي ويژگي هاي مهمي است.

الف- وضع، تلازم و همگوني ميان واژه يي معين و معناي ويژه آن است. اين مشايعت زباني و همراهي نشات گرفته از قضاياي شرطي است که خردمندان در هر جامعه يي در مسير تاريخ، بدان تعهد کرده و پايبند مي شوند. اين گزاره هاي شرطي شده جهت کافي فلسفه و دو سويه اصولي دارد که يکي اداي تظاهرات زباني واژه و ديگري قصد تفهيم معنا و مفهوم آن است و هيچ انگيزه ديگري براي گفتار، جز فهماندن مناسبات معنايي نيست. زيرا بدون زبان انديشه وجود دارد و تعهد مي تواند پديدآورنده يک خودآگاهي باشد گرچه ممکن است مبنايي براي کنش فراهم نکند و هدف «وضع» کشف حقيقت پنهان آثار به سمت شناخت زبان است و از اين رو نبايد نقش ساختارگرايي را در تربيت ذهني وي فراموش کرد. زيرا به هيچ موضوع فرهنگي و فلسفي و اصولي، بيرون از زبان نمي توان انديشيد. در حاکميت فضايي اينچنين يعني هم زبان آفريننده ژرفنا باشد و هم ابزار معناشناختي و زيبايي، زبان انساني صرفاً الگوي معنا نبوده، بلکه بنيان معناست و مي توان نتيجه گرفت تنها به ياري روش هاي زبان شناسيک مي توان ساختارهاي اصلي و مناسبات دروني پديده هاي فلسفي و فرهنگي و حتي هنري و اصولي را درک کرد.

خويي مي خواست نشان دهد ناقد معاصر به جاي کشف معاني بايد به جست وجو و کشف قاعده معنايي بپردازد. يعني پرداختن به امکاناتي که زبان براي معنا فراهم مي آورد و موضوع نقد هم کشف زبان است و نکته اصلي براي ناقد نه تنها پيام که رمزگان بايد باشد و رمزگشايي هرمنوتيکي از زبان.

ب- دلالتي که از بطن چنين وضعي بيرون مي آيد، دلالت تصديقي است که مطلوب سليقه زباني خردمندان است نه آنکه تنها دلالت تصوري صرف باشد زيرا پس از تعهدي که به آن اشاره کرديم، هر واژه، مبين و کاشف تصديقي از قصد و انگيزه گوينده اش براي فهماندن معنا خواهد بود و دلالت تصوري ميان واژه و معناي آن، از وضع به معناي فوق الاشاره نشات نمي گيرد بلکه اين دلالت، در نتيجه انس و الفت و خو گرفتن ذهن ميان واژه و معنا پديدار مي شود و براساس اين بينش، هر يک از کاربران واژه ها، به درستي خود واضع خواهند بود چرا که وضع همان تعهد است و متعهد شدن هر کاربر، هنگام تفهيم معنايي معين، تنها واژه معيني را استعمال مي کند و اين چيزي است که به تعهدکننده مربوط مي شود و در واقع هر يک از کاربران واژه ها، خود واضع همان واژه ها خواهند بود و شايد درک اين نکته باشد که زبان در حاشيه است و کلمات به ابزارهايي تقليل مي يابند که معاني و مفاهيم از پيش تعيين شده و ازلي در آنها تجسم مي يابد و او مي خواهد ساختارها را بشناسد و درونمايه «کشف دلالت زبان»، دانستن شيوه معنا بخشيدن به نشانه هاست.

2- ديدگاه ابراز و مساله انشا2

در نظر خويي تفسير مشهور براي انشا که آن را ايجاد کردن معنا به کمک واژه دانسته اند افاده کمال نمي کند. از آنجا که اين مساله پيامد اجتماعي نزد روشنفکران و دين پژوهان دارد وي ديدگاه «ابراز» را بيان مي کند. به اين معني که انشا همان ابراز چيزي دروني يا اعتباري است در خارج، با کمک هر وسيله يي اعم از گفتار يا کردار تفاوت نظريه ايشان با ديدگاه ايجاد در اين است که در نظريه ايجاد انشا مدلول تصديقي گفتار است و در ديدگاه دوم مدلول تصوري. اين تئوري، تبعات بارز و مهمي دارد از جمله؛

الف- براساس اين ديدگاه، مدلول مستقيم اوامر و نواهي (دستورها و بازداشت ها) همان ابراز چيزي است نفساني و اعتباري نه وجوب يا حرمت. زيرا مصدريت مولويت واجب بودن و حرام بودن را با توجه به آنکه امر شارع مقدس است خرد درمي يابد. البته اين درک و دريافت مختص به موضعي است که اماره و نشانه يي بر مجاز بودن و محتوم نبودن حکم شارع نداشته باشيم.

ب- براساس اين ديدگاه، مساله شرط متاخر نيز حل مي شود زيرا حکم شرعي چيزي است اعتباري و در خارج واقعيتي جز شارع ندارد. به اين ترتيب مانع و رادعي ندارد که آن را مشروط به شرط متاخري و وابسته به شرطي کنيم، چنانچه امکان دارد دو شرط را همزمان طرح کرد.

ج- از پي آيند ديگر نظريه فوق عدم تضاد ميان خود احکام شرعي است زيرا آنها بالجمله همه اعتباري اند و واقعيتي در خارج ندارند و اگر تضادي باشد در حوزه ملاک هاي احکام در مرحله ملاک و نيز در مرحله امتثال و اداي کلام و دستورهاست و نه در مرحله قانونگذاري و طبع مقررات. د- پيامد ديگري که اين نظريه دارد آن است که لزومي ندارد ابزار، واژه يا ساختار لفظي ويژه يي باشد و هرگاه واژه معين لازم باشد، بايد به دليل خاصي آن را بيان کرد. اصالتاً مي توان به کمک هر چيزي، مقصود خويش را در انشا ابراز کرد حتي با اشاره اما اين در حالي است که براساس ديدگاه جمهور فقها، اصل آن است که در انشا، که واژگان معتبرند و چيزهاي ديگر نيازمند دليلي چون سيره و مانند آن.

3- ديدگاه تخصيص و مساله وضع حروف3

او پس از دليل و بحث روشي در کشف کاستي هاي موجود، مقوله تخصيص را به گونه يي نو عرضه مي کند. او حروف را وضع شده براي دلالت بر فهماندن تخصيص و تضييق مفاهيم اسمي مي داند. براساس اين ديدگاه، مدلول حروف، تنها تصوري نبوده، بلکه تصديقي خواهد بود و اين عکس جريان اصول غالب است که آن را تصوري مي دانند نه تصديقي و اين نگرش که با ديدگاه «تعهد در وضع» همبستگي و همپوشاني دارد از سرشاخه هاي اصلي آن است.

4- ديدگاه جاري نبودن استصحاب

در شبهه هاي حکمي4

در نگرش مشهور استصحاب را در شبهات حکمي همواره حجت مي دانند. نکته مهمي را آيت الله خويي با ژرف کاوي بيان کرده است که اين؛ استصحاب درگير با استصحاب ديگر است و از اين رهگذر، آن را نادرست مي شمارند زيرا استصحاب در شبهات حکمي، همواره با استصحاب عدم جعل حکمي گسترده و فراگير ناسازگار است و پيامد اين تعارض، در حجت نبودن استصحاب در شبهه هاي حکمي است و اين باعث استحاله استصحابي از اين قبيل است که دگرگوني آن در بخش هاي ديگر از فقه، پيامدهاي بسياري را بر جاي نهاده است.

5- ديدگاه تعارض و مساله واجب هاي ضمني5

ديدگاه غالب ميان فقها اين است که؛

هرگاه انسان نتواند دو واجب ضمني را با هم انجام دهد بايد براساس قاعده تزاحم، يکي از آن دو را برگزيند و همان را به جا آورد. خويي به نقد اين نظريه پرداخته و مي گويد؛ «هرگاه نتوان دو واجب ضمني را با هم به جا آورد بايد قاعده هاي باب تعارض را به کار بست و نه باب تزاحم را، زيرا به يقين، امر آغازين به چيزي که حاوي و دربردارنده اين واجب هاي ضمني است، از ميان رفته، زيرا امر آن متعلق به ناممکن است.» (و متعلق به امر ناممکن شدني نيست).

بنابراين اگر امر ديگري بيايد و متعلق خود را نيز معين کند، بايد به همان امر عمل کرد. اما چنانچه متعلق اين امر مشخص نشود، به ناگزير بايد گفت امر، مشغول و متوجه کاري شده است که تنها يکي از اين دو امر واجب ضمني را داراست زيرا جمع هر دو محال است. اما هنوز مبرهن نيست که بايد کدام واجب ضمني را رها ساخت زيرا ميان اطلاق هاي هر يک از اين دو واجب ضمني، ناسازگاري وجود دارد. پس در موارد عدم امکان انجام دو واجب ضمني، قاعده تعارض حاکم است نه تزاحم.

6- افزودن بر اقسام استصحاب کلي6

فقيه مرحوم بر اقسام سه گانه استصحاب، قسم چهارمي را افزوده است و مشهور فقها تنها همان سه قسم از استصحاب کلي است. اين افزايش، پيامدهاي کاربردي در ابواب فقهي دارد.

7- مساله شهرت فتوايي7

در ميان اصحاب اصول، مشهور است اگر شهرت فتوايي در مساله يي با روايتي معتبر ناسازگار باشد، که آن روايت در دسترس فقيهان بوده است، درمي يابيم اين روايت حجت نيست و اعتباري ندارد. در برابر، اگر شهرت فتوايي در مساله يي براساس روايتي ضعيف پيدا شود، درمي يابيم حجت بوده و از معصوم(ع) رسيده است و شيوه فقيهان مشهور در مسير تاريخ در استنباط مسائل فقهي، همين بوده و اما مرحوم خويي با نوانديشي تکنيکي، اصولي فراگيرتر عرضه کرده است.

اين دو ديدگاه بر دو نکته استوار است؛يکي به منزله انکار صغراي سخن مشهور فقها و ديگري به منزله انکار کبراي آن. اولاً- شهرت فتوايي، تنها موقعي ضعف سند روايتي را جبران مي کند يا روايتي صحيح را از اعتبار دور سازد که شهرت فتوايي از سوي فقهاي سلف باشد، يعني هم عصران يا به لحاظ زماني به ياران امامان(ع) و روايت نخستين نزديک هم باشد. نه فقيهان متاخر، که شهرت فتوايي آنان ارزش ندارد. ما نيز راهي نداريم تا دريابيم فقيهان گذشته در مساله يي فقهي روايت معتبري را کنار گذاشته اند يا به روايتي ضعيف استناد جسته اند و تنها راه دريافت اين مطلب، رويت آثار و کتب آنهاست. اما چنين چيزي در دسترس ما نيست و بنياد اين ديدگاه نادرست است. ثانياً- شهرت فتوايي به خودي خود سند نيست، بلکه نهايت چيزي که مي توان گفت آن است؛ پديدآورنده ظن و گمان به صدور روايت از معصوم(ع) است. در صورتي که شهرت، به آن روايت مستند باشد و در جايي هم که شهرت فتوايي با روايتي ناسازگار باشد، ظن به عدم صدور چنين روايتي است. با اين همه مبرهن است که حجت بودن روايات، با ظن به صدور آن وابسته نيست، بلکه مشروط به وثوق و اطمينان همگاني است و چنانچه اطمينان حاصل شود، گمان شخصي به عدم صدور روايت، آسيب و زيان نمي رساند.

8- مساله اطلاق8

مرجع مرحوم در اين خصوص ديدگاهي را بنيان نهاده است که براساس آن، اطلاق در گستره مدلول واژگاني نيست، بلکه اين عقل است که به کمک مقدمات حکمت، اطلاق را درمي يابد و مي توان گفت اطلاق در انجام، مدلول همين مدلول است زيرا اطلاق خود، واژه و سخن نيست تا از کتاب يا سنت به شمار آيد، بلکه دلالتي است که از سکوت در مقام بيان برمي آيد. پيامدهاي اين ديدگاه عبارتند از؛

الف- رواياتي که احاديث ناسازگار با قرآن را گزاف و نادرست محسوب مي کنند، دربرگيرنده حديثي که با اطلاق قرآن ناسازگار باشد، نمي شود، چرا که چنين حديثي مخالف با کتاب نيست.

مطابق اين نگرش اطلاق از واژگان برنمي آيد تا مخالفت با آن، ناسازگار با قرآن به شمار آيد، بلکه اين حديث با حکم عقل ناسازگار است.

ب- اگر دو روايت متعارض هم باشند و يکي از آن دو با اطلاق قرآن هماهنگ و ديگري با اطلاق تعارض داشته باشد اين دو را نمي توان محصول دليل هايي دانست. موافق قرآن بر مخالف آن رجحان دارد زيرا اطلاق قرآن، جزيي از کتاب خدا نيست تا موافق با آن اطلاق، موافق با کتاب به شمار آيد و محصول دلايلي شناخت که موافق قرآن را بر مخالف آن برتري مي دهد.

ج- براساس اين نظريه، اگر ناسازگاري دو روايت، منبعث از اطلاق آن دو باشد، نمي توان به برتري دهنده هاي باب تعارض روي آورد زيرا دلايل اين گونه مرجحات درخصوص تعارض هايي است که برخاسته و ناشي از واژگان باشند. اما چنانچه تنها از اطلاق دو روايت سرچشمه گيرد، نمي توان آن را ناسازگاري دو روايت محسوب کرد و به ادله رجحان تمسک جست. بنابراين هر دو اطلاق متعارض از اعتبار ساقط مي شوند و بايد به دليل عام ارجح روي آوريم، اگر چنين دليلي هم موجود نبود، از اصول علمي ياري مي جوييم.

9- مساله استصحاب9

اصوليان برآنند اگر حجت بودن استصحاب را به ياري روايات اثبات کنيم، استصحاب اصل عملي خواهد بود، اما در نظريه، زعيم مرحوم استصحاب اماره است و نه اصل علمي، هرچند حجت بودن آن را بنياد روايات بگذاريم، البته بايد بدانيم اماره بودن استصحاب در طول ديگر امارات است و نه در عرض يا کنار آنها. با همين فرض است که همه امارات ديگر از استصحاب، سبقت مي گيرند. اين نکته باريک خويي براساس اين نکته استوار است که؛ برآيند ادله حجت بودن استصحاب، تعبد به پابرجايي تعيين قبلي در حالت شک است و نه تعبد به عمل به يقين در زمان شک و ميان اين دو تعبير، تفاوت فراواني است. تعبير نخستين بيان عرفي اين است که جايگاه استصحاب، همان اماره بودن است و به تعبير دوم نيز به همين گونه، اصل عمل استصحاب را مي رساند. با اين همه، بايد آن را ناتوانترين امارات برشمرد زيرا تعبد به استقرار يقين در زمان شک، تعبدي عملي و کاربردي است و عاري از گزارش از امر واقع است.

10- مثبتات (پيامدهاي) امارات و اصول10

ميان اصوليان مشهور است؛ تنها مثبتات امارات حجت است و نه اصول و در اين مطلب، ميان گونه هاي امارات فرقي نيست. اما فقيه عاليقدر آن را به نکته يي استوار مي کند که؛ چون امارات، واقع نگرند و از خارج به ما گزارش مي دهند، پس به همان طريق از مدلول هاي التزامي خويش هم حکايت دارند زيرا ميان مدلول اصلي و مدلول التزامي هم به نحو اثباتي و هم به نحو ثبوتي، ملازمه وجود دارد. اما در اصول، چون نگاه به واقع و امر آن نيست، تنها مدلول مطابقي خود را اثبات مي کند و نه لوازم آن را.

بدين سان درمي يابيم حجت بودن مثبتات امارات، به دليل اماره نبودن آنها نيست، بلکه از آن روست که امارات، گزارشگر واقع هستند و بنابراين بايد ميان امارات تفاوت قائل بود. اماره يي که واقع نگر باشد، مثبتات آن حجت است و اماره يي که اين خصوصيت را ندارد براي مثبتات آن حجيتي نيست. اماره هايي چون استصحاب، قاعده هاي فراغ و تجاوز، اصاله الصحه و مانند آن از اين دسته اند و کاشف از واقع نيستند. پس اين مقولات مانند اصول عمليه اند و چنين تفکيکي ميان امارات و اصول را نمي توان پذيرفت.

11- معيار اصولي بودن يک مساله11

مرحوم خويي معتقدند؛ اصولي بودن يک مساله مرهون تکثر و تنوع ديدگاه ها و انواع قرائت ها از يک متن است و اگر مساله يي نزد همگان به اندازه يي آشکار باشد که جاي نظريه پردازي در آن نباشد، مساله اصولي نيست. به دليل آنکه علم اصول براي بحث و بررسي ديدگاه هاي کلي و قاعده هايي مشترک است که با شرايط ويژه يي در انديشه فقهي و استنباط، موثر واقع مي شود. از اين روست که اصول، نظريه پردازي و تئوريزه کردن است و فقه، انطباق دادن است و اصول براي فقه همانند دانش منطق براي ساير دانش هاست.

بنابراين مرحوم خويي متذکر مي شوند؛ مساله حجت بودن ظواهر و اصالت طهارت در شبهه هاي حکمي از مسائل اصولي نيستند زيرا هر دو از مسائل روشني هستند که جاي تئوريزه کردن و نظريه پردازي در آنها نيست و معيار اصولي بودن را ندارند.

12- مساله مفهوم وصف12

ايشان معتقدند آوردن قيد در جمله دلالت بر گونه يي از مفهوم دارد. اما اين ملازم اين معنا نيست که با نبودن حکم در صورت نبودن قيد دلالتي داشته باشد بلکه معناي مفهوم داشتن اين است؛ موضوع حکم در چنين قضايايي مطلق و بي مرز نيست. بلکه حصه خاصي از موضوع، دارنده حکم است. اگر اين فرض صحت نداشته باشد، آوردن اين قيد، عبث و لغو است.

در واقع اين استدلال سخن متعادل بين مفهوم قيد و عدم مفهوم آن و حاوي تبعاتي در مسائل فقهي نيز مي شود.

بخش دوم؛ نوآوري هاي فقهي

1- ضامن بودن نسبي در خمس13

فقها معتقدند اگر کسي کالايي را براي دادوستد و سودآوري بخرد و بهاي آن افزايش پيدا کند بايد خمس اين افزايش را بپردازد و اگر پرداخت خمس را به آينده محول کند و بهاي آن کالا کاهش يابد، باز هم همان خمس پيشين را بدهکار خواهد بود.

مرحوم خويي در اين مساله بر اين اساس نکته دقيق و ظريفي را مطرح مي کند که؛ خمس را به نسبت ضامن است زيرا اين تنزل قيمت، بر مال مشترک ميان مالک و امام (ع) وارد شده است و به اين ترتيب بايد به نسبت سهم هر يک، اين کاهش را تقسيم کرد و مالک بايد تنها سهم خود را بپردازد و اين با ديدگاه مشهور تفاوت بنيادين دارد.

2- مساله ارث

در ميان فقها، مشهور چنين است؛ سهم الارث برادرزادگان به طور مساوي تقسيم نمي شود، بلکه سهم پسران بيشتر از دختران است. اين حکم مختص به دو برادري است که پدر و مادرشان يکي است يا تنها پدرشان؛ اما مرحوم خويي معتقد است ارث را بايد ميان آنان به صورت برابر تقسيم کرد. نکته سخن ايشان آن است که تقسيم نابرابر درباره فرزندان، برادران و خواهران پدري يا پدر و مادري، در نصوص آمده است و تسري اين حکم به برادرزادگان و خواهرزادگان نيازمند قرينه و گواهي است که نداريم، نه قرينه دروني و نه قرينه بيروني که اين نظر مخالف قاعده نيز هست.

بر اين اساس، تقسيم برابر سهم پدر در ميان فرزندانش، حکمي است برابر قاعده، اما تقسيم نابرابر نيازمند دليل و گواه بيشتري است. نظر ايشان درباره عمه و عمو و دايي نيز همين است. معيار مسلط در اين مسائل اين است که؛ هرگاه مالي از آن عده يي باشد و هيچ ويژگي و تمايزي در ميان نباشد که اندازه و کيفيت تقسيم را بيان کند بايد آن را به صورت برابر ميان آنها تقسيم کرد. غير از اين نيازمند دليل است. آنچه از محاضرات في اصول آيت الله محمداسحاق فياضي از شاگردان ايشان درخصوص جمع آوري نوآوري ها استفاده شده است مثل نبودن خمس در افزايش بهاي مال بخشش، حيازت يا احيا شده و نيز ضامن بودن نسبي خمس و آغاز ماه قمري و... بايد آن فقيه فقيد را از پيشاهنگان نوآوري فقهي بدانيم و اگر حوزه هاي علميه را به قائلان فقهاي نص محور و فقهاي عقل محور تقسيم کنيم به نظر اينجانب مرحوم خويي از فقهاي عقل محوراند.

3- مساله نسخ آيات قرآن

حيف است مقاله به پايان رود اما سخني از برخورد فني و تيزبين و ادبيات جذاب آن فقيد سعيد که سرسلسله جنبان جوشش انديشه هاي تازه و ديدگاه هاي جديد در فقه اصول است، نگوييم و در گستره فن تفسيري ايشان با اشتياق غور و تتبع نکنيم و از يکي از فرآورده هاي استدلالي و مستندسازي دانش وي درخصوص بعضي آراي تفسيري وي در نسخ آيات قرآن ذکري به ميان نيايد زيرا دانش «ناسخ و منسوخ» در قرآن فوق العاده مهم بوده و براي حوزه دين پژوهي يک امر حياتي به شمار مي رود و از آنجا که رخداد «نسخ» تنها در حوزه قرآني در «آيات احکام» محدود بوده است از اين رو طبيعي است که فقه و اصول فقه در اين حوزه، نقش مرکزي داشته باشند و آثار ايشان ميخ محور تمام کاوش ها و تلاش هاي علمي است زيرا هر فقيهي در ميدان استنباط اگر بخواهد اقدام به اصدار فتوا کند، ناگزير بايد آيات قرآن را که اولين و معتبرترين و مطمئن ترين منبع استنباط احکام است از حيث سند و دلالت و مقاصد و ناسخ و منسوخ بودن مورد مداقه جدي قرار داد و شکي نيست که هر فقيهي در مسند پاسخ به اين مسائل از دانش روشمند «اصول فقه» وام مي گيرد که آيا فلان آيه دلالت دارد يا نه، حکمش منجز است يا نه، در دلالتش ظهور دارد يا منصوص است؟ هر سه علم تفسير، فقه و اصول فقه به دانستن مباحث نسخ در فرآيند تفسير آيات و احکام و وجوب و حرمت، نياز مبرم دارد.

نسخ در عصر رسالت و کاربردهاي آن به معناي متعارف رفع حکم شرعي به دليل شرعي ديگر بوده است و هرگز با مفاهيم ديگري چون عام و خاص (تخصيص)، مطلق و مقيد و محکم و متشابه و استثنا و... مشابه نبوده است. البته در طول تاريخ نسخ تطور مفهومي پيدا کرده است که هر يک از اين آيتم ها سرفصل مفصل و مبسوطي است. آنچه در اينجا نياز به اشاره و جاي دارد ذکر شود آن است که مرحوم خويي در کتاب ارزشمند «البيان في تفسير القرآن» که به بحث مبسوطي در ادله نفي و اثبات نسخ آيات قرآن مي پردازد برخلاف بسياري از مفسران و فقها، تنها وقوع نسخ در آيه نجوي (12؛58) را از باب ناظر پذيرفته است. اکثر علما معتقدند آيه نجوي با آيه «ءاشفقتم ان تقدموا بين يدي...» (13؛58) نسخ شده است.

ايشان معتقد است به دليل مقدم داشتن همان مصالح عمومي بر مصالح خصوصي و ترجيح منافع زيادي بر منفعت خاص فقرا، خداوند حکم وجوب اين صدقه را برداشت و حکم به پاداشتن نماز و پرداخت زکات را جايگزين ساخت، از اينجا معلوم مي شود مفهوم اين آيه و التزام به وقوع نسخ چاره يي نيست و بايد قبول کرد حکم آيه اول با آيه دوم نسخ شده و برداشته شده است. اما بايد توجه داشت اين نسخ ناظري و نشان دهنده اين است که مدت حکم آيه اول سپري شده است. گرچه ايشان معتقد است مدت حکم آن سپري شده است ولي با اين حال پايان يافتن مدت اين حکم از اين نظر نبوده است که فوايد و مصالح آن حکم به زمان معيني اختصاص داشته است.

و ايشان در پاسخ به شبهه يي که چرا خداي دانا از روز اول مي دانست که مانعي در راه انجام دادن اين حکم به وجود خواهد آمد و اين فرمان عملي نخواهد شد و منجر به نسخ مي شود، چرا چنين قانوني را گذرانيد و دستور وجوب صدقه قبل از نجوا با پيامبر را داد، فرموده اند؛ اين حکم که خداوند در مرحله اول تشريع و در مرحله دوم نسخ فرمودند فوايد و نتايج زيادي داشت. نخست آنکه خود نسخ مي تواند بهترين عامل تنبيه و بيدار کردن مسلمانان و مهم ترين وسيله اتمام حجت باشد زيرا با صدور اين فرمان براي همه روشن شد که تمام صحابه و ياران پيامبر(ص) مال دنيا را بر تماس و گفت وگو با پيامبرشان مقدم دانستند و از ياران وي کسي بر اين حکم عمل نکرد مگر اميرمومنان علي(ع). گرچه ترک تماس و گفت وگو با پيامبر معصيت و گناه محسوب نمي شود، چون ملاقات و صحبت خصوصي با رسول خدا واجب نبود تا ترک آن معصيت باشد و در واقع نسخ آيه لطف به بندگانش بوده است و نيز مقام و شخصيت اميرمومنان را مبرهن ساخت.

پي نوشت ها؛------------------------

1- براي آگاهي بيشتر در هر يک از اين عنوان ها، نشاني آن را در آثار و تقريرات مرحوم خويي يادآور مي شويم. اين بحث را در اين کتاب مي توان ديد؛ «محاضرات في اïصول الفقه»، تقريرات درس هاي اصول فقه آيت الله خويي، مقرر؛ محمد اسحاق فياض، ج1/52- 48، دارالکتب العلميه، قم

2- همان مدرک، ج1/86 و 95- 93

3- همان مدرک، ج1/86- 80

4- «مصباح الاصول»، تقريرات درس هاي اصول فقه آيت الله خويي، مقرر؛ سيدمحمد سرور واعظ حسيني بهسودي، ج3/49-36، مطبعه النجف، نجف اشرف، 1377 هـ.ق

5- همان مدرک، ج3/ 365- 363

6- همان مدرک، ج3/122- 104

7- همان مدرک، ج2/203- 201

8- همان مدرک، ج3/431-427.

9- همان مدرک، ج3/150 به بعد

10-همان مدرک، ج3/154 به بعد

11- «محاضرات في اصول الفقه»، ج1/6

12- همان مدرک، ج5/135- 133

13- همان مدرک، کتاب الخمس/231