لئو گابريل- ترجمه؛ منوچهر اسدي

اولين گفت وگو با مارتين هايدگر (به همراهي پروفسور شوتس ، توبينگن ، پروفسور هينتل ، وين ، دکتر بنديکت ، وين و مولف ) با غنايي ريشه يي از پرسش ها آغاز شد. گزاره بنياد (علت ) در تفکر غرب ، دوران کمون طولاني را سپري کرده، و کلام هايدگر ديگر بار ضربه يي است به بيداري دوباره اين گزاره (چراکه غرب همواره تحت قانون اين گزاره بوده است و اين را تازه از طريق لايبنيتس در مقام يک اصل برنهاده است ). اين بنياد نزد خود لايبنيتس پي جويي شده و در مونادولوژي نمايان شده است . اصل آگاهي ، که در «مونادها» هيئت مي پذيرد، «موجود» را چونان ابژه در ربط با «سوبژه » پيوند مي دهد، در جايي که در خانه هايي کنار يکديگر براي اندرونه بي پنجره خود (شهود مطلق ) يقيني دربسته را ساخته است . با آن در واقع بنيادين ترين خود - دريافت موجود در مونادها از طريق سوبژه و تمثل آن در حتميتي به دست مي آيد، که با سخت ترين نقادي از حجيت بنيادي نامتزلزل و غايي در سوبژه يي بعضاً بي واسطه رشد يافته بود، ظاهر شده است . براي اين «باب » نام دکارت بايد ذکر شود و بايد از قطعيت دکارتي ناشي از حقيقت چونان يقين گفته آيد. اين دقيقه از دگرديسي ذات حقيقت (به يقين ) دريافت شده است و بنياد ژرف تر و عصر جديد تر آن در «سوبژکتيويته » (هايدگر) مشاهده شده است . زيرا اين «يقين » در ابژه از طريق ربط با سوبژه بعضاً بي واسطه انتقال يافته است . ناگهان اين پرسش رخ نمود، که آيا اين «يقين » همواره هيئت حقيقت در تفکر غربي بوده است . طبعاً نه . اما توسط هگل ، هيئت يقين حقيقت براي تفکر عصر جديدي پرسش گونه شده است . (عقل در عين حال در اصل عقلاني به بنياد و علت اوليه (Grund) ترجمه شده است .)


در پيشگفتار بر «پديدارشناسي روح » به عنوان هيئت ، که حقيقت در آن تقرر ظهوري مي يابد، «سيستم » عنوان مي شود، اما اين سيستم باز هم به مثابه بسط هيئت مفهوم (فلسفه چونان علم استوار) ادا مي شود. نزد دکارت وضوح و معناداري ، وجهه هاي مفهوم هستند. اين هيئت مفهوم آگاهانه چونان مشخصه حقيقت در حجيت اخذ شده است . Ratio (عقل ) نزد رئاليست ها (واقع انگاران ) در هيئت شکلي و ساختاري مفهوم ، بسط مي يابد. در آن تمايل پيوند ساختار معنادار براي ادامه گسترش تفکر فلسفي با تفکري بيشتر رياضي گونه واقعيت مي پذيرد (نزد لايبنيتس به دشواري اخذ مي شود و اين دشواري تا به گزاره هاي مکتب منطق محض ادامه دارد.) بنابراين نزد هگل اين امر اشارت رفت ، که «حقيقت » نه به عنوان يقين و قطعيت ، بلکه به مثابه «علم » در آرمان مفهوم تحقق يافته است . ولي نمي توانست به درستي استوار شود، که علم و يقين طبق نظر هگل بر هم تاثير نمي نهند (تضاد، واقعيت است ) و اين امر با وجود يا در عين حال به سبب چرخش تفکر انتولوژيک بنيادين به جانب «وجود» در شکست ديالکتيک روي داده است . اين حرکت (به عنوان راه ديناميکي و به عنوان «روش ») اما فرآيند عقل محض در اين بازتاب است ، يعني در ابژه يي شدن رو به تزايد و قطع ناشدني سوبژکتيويته بسط يافته و به طور کلي چونان «مفهوم ». در اين طريق ، علم در اين «کليت » واقعيت يافته و در «مفهوم اصولي و صحت واره » به دست مي آيد. مفهوم و سوبژه به جانب نوعيت محض ابژه يي شدن سوبژه روح (عقل ) ممزوج مي شوند، و به جانب اصل اوليه بازتاب گونه ، اين حقيقت را واقعيت مي بخشند. برعکس هايدگر به «هيئت حقيقت » اشاره مي کند، که در آن «موجود» نه در بازتاب و نه در انتقال عقلاني ، بلکه در آشکارپذيري بي واسطه «حضور مي يابد». يعني در ايده افلاطون و در تآوتون پارمنيدس ؛ «اما تفکر و وجود يکي است .» اين گونه آشکار شد ، که «وجود» معنايي خوب را داراست و ناشي از فرادهش فلسفي (به محض آنکه در آن نفوذ شود)، اساسي برآمده به واسطه دگرديسي ذات حقيقت (يعني به واسطه دگرديسي مفهوم حقيقت ) در تفکر غرب در انطباق با معناي ادا شده به سخن مي آيد. در هماهنگي اين دگرديسي ذاتي ، «گزاره بنياد» از طريق لايبنيتس پيوند مي يابد. (يعني نايش از پيوند روشنگرانه ratio و reflexio)، که از طريق متني ارائه شده به واسطه هايدگر با توجه به مونادولوژي ، به صورتي دريافت گونه و معتبر استوار مي شود.

در روند اين مجادله و رويارويي ، غيريت انتولوژيک نيز با «زبان » آورده شد. توسط يکي از طرف هاي گفت وگو ادا شد که زبان با Analogia entis پوشش مي يابد. هايدگر به ويژه در گفت وگوي دوم به نامربوط بودن اين داعيه اشارت کرد. با توجه به توماس و ارسطو تمايزي را ميان موجود نزد توماس براي مثال ميان ensase و ensabalio، و ميانens in alio , ens per se و بنابراين تمايزي را طبق نسبت هاي شيوه هاي وجودي معين و نه اما آن طور که در غيريت انتولوژيک ، اين تمايز را ميان وجود و موجود، که در Analogiaentis به طور يکراست پنهان شده است ، مطرح مي دارد. پرسش مطروحه ، که وجود با خدا (يا خدا با وجود) چگونه رفتار مي کند، به جانب اين معنا هدايت يافت (که در نوشتار «ذات بنياد» منطوي است )، که خدا صرفاً به واسطه وجود و به طور کلي تازه به منزله موجودي از شيوه وجودي معيني (مقايسه شود با Ana logia entis مي تواند در حوزه نظر آيد و اما به علاوه در يک «تعالي » حجيت يافته است ، که به طور انتولوژيک ديگر نمي تواند وضوح يابد در مرزهاي فلسفه ).

در روند اين مباحثه ، مولف به تمايزي در هيئت هاي «بازتاب » اشاره داشت . بدين گونه تآتون پارمنيدسي يک انرگئياي (يک در - اثر - قرار دادن ) تفکر را در اينهماني با وجود فروشکافي مي کند، که ناشي از آن تازه «موجود» چونان «برابرايستا» حضور نامحجوب را در تفکر به منزله انديشه واقعيت مي بخشد.

حاضريت همسان در «به حاضريت درافتادن »، ذات ايده افلاطون چونان تصوير اولي است ، وقتي چونان تصوير است و ذات لوگوس به مثابه معنا در ترکيب است ، يعني در «هيئتي شدن » کليت است . بازتاب عصر جديدي (دوم ) و استوار شده در خود و برآمده محوري ناشي از «من »، ناشي از سوبژه ، حتي با ديگر بازتاب ها، هيئت بازتاب اوليه تفکر اينهمان با وجود را در تقابل قرار مي دهد. با آن به طور بنيادين «دگرديسي ذات حقيقت » ادعا شده به واسطه هايدگر رسميت مي يابد و چونان دگرديسي هيئت در خود تفکر آشکار شده است . اين طريق به جانب امکاني از منطقي ترين هدايت مي يابد.

گفت وگوي دوم که به واسطه طرفين گفت وگو با طرح جدال هاي اساسي دنبال مي شود، چنان عميق اوج مي گيرد که وجهه اين گفت وگو نتواند باز هم بي تاثير ارائه شود. پرسش از وجود در نظر به اظهار و کلام پذيري (مساله زبان ) طي مي شود، تا معنا يا بي معنايي اين پرسش و اظهار وجود روشن شود. در بادي امر درباره آن چيزي بحث مي شود، که هايدگر آن را «تفهم وجود» مي نامد و تمامي دلايل نقادانه و منطقي با مراقبه تمام دنبال مي شود، ولي همچنين در دورنماهاي بزرگ تاريخ غرب نظر مي شود، تا در نهايت اهميت اين پرسش براي عصر حاضر و آينده روشن شود. توضيحات من در اين باب چنين بود؛

مارتين هايدگر پرسش از معناي وجود را به طور نوين طرح کرده است . اين طرح پرسش نوظهور در تصادم با تفکر عصر حاضر قرار گرفته است . اولين کساني که در مواجهه با اين پرسش قرار گرفتند، آن را بي معنا شمرده اند. وقتي معناي يک پرسش به آن وابسته است ، که آيا امر مورد پرسش چونان برابرايستا در حوزه تجربه است ، يعني مثابه پديدار، اشارت پذير است ، يا نه (و همچنين در تجربه يي حسي و صعوديافته به طور تکنيکي و علمي است ، يا نه )، بدين گونه پرسش از وجود هيچ معناي ممکني را دارا نخواهد بود زيرا وجود نمي تواند به منزله برابرايستايي معين در حوزه تجربه اشارت شود. وجود نمي تواند به يکباره در تفکر از طريق يک مفهوم چونان برابرايستايي معين به واسطه ديگر برابرايستاها تحديد يابد و بنابراين تعريف شود، زيرا هر برابرايستايي در «وجود» دريافت شده است ، چرا که «وجود» هر چيز را در خود «درمي يابد» و دامنه اين امر تا به نيستي (نابود) هم مي رسد. اما نيستي چونان نفي منطقي و به مثابه مفهومي سلبي ، اجازت نمي دهد تا وجود، خود به راستي نامعين باشد. ناشي از آگاهي هم اين اشتقاق به دست نمي آيد، زيرا آگاهي در گسست سوبژه و ابژه نه در جانب ابژه و نه در جانب سوبژه به تنهايي هنوز نمي تواند در رابطه يي تضادگونه به عنوان چنين چيزي وارد آيد، حداکثر آنکه در وجود، اين افتراق سوبژه و ابژه مغلوب شده است . وقتي تلاش مي شود وجود تعريف شود يا همه چيز از آن مشتق شود، آنچه باقي مي ماند، «حضور» است ، زيرا دازاين خاص من و نيز به طور انکارناپذير و همچنين اثبات ناپذير و باز هم به طور بي واسطه در اين تقرر ظهوري ، ربط با وجود به مثابه حقيقت در انکشاف دازاين ، فروشکافي مي شود و اين همان «حضور» است . اهميت اين انکشاف وجود در دازاين براي تفکر وجود در آن قرار دارد، که وجود در دازاين در نوعيتي پيشا- مفهومي و پيشا- محمولي به نوظهور مي آيد. اين تفهم وجود پيشا- محمولي همچنين اين بنياد است که چرا وجود را ادراک مي کنيم ، پيش از آنکه بازتاب آن را بنگريم و چرا وجود را چنين بديهي اخذ مي کنيم و در پيش فرض مي نهيم ، بدون آنکه آن را سپس به مثابه پيش فرض تفکر انشقاق ناپذير غايي ملاحظه کنيم . تفکر ناشي از پيوند وجودي پيشا- محمولي و ريشه يي خود در چنين بي تفکري حاکم بر حوزه آن از دست مي رود و اينک صرفاً به طور از دست رفته از خود خويش ناشي مي شود، يعني از صورت مطلق خود ناشي مي شود، تا خود را در ساختار منطقي - مقولاتي به جانب عالم برابر ايستاهاي خود بسط دهد، و اما سرانجام ، تا خود را به مثابه منطق منطق محض به جانب مکانيسم اين ساختار محض بکشاند. ولي هرچه افزون تر اين منطق به جانب فرماليسم خود- بسنده خود کشيده مي آيد، بايد واقعيت وجودي پيش فرض گونه دريافتي (فروشکافي ) پيشا

- محمولي و پسا- منطقي به طور افزون تري آزادانه ارائه شود. اين خدمت هايدگر است ، که اين تفکر ريشه يي و فروشکافنده را در ضرورت خود براي تفکر وجود به اشارت نهد. «ريشه يي » به معناي اصلي هيستوريک (چيزي که پيش از اينها به طور هيستوريک بوده است ) نيست ، بلکه تفکر ريشه يي که با «وجود» در انطباق است و در تقابل با تفکري است که پيوند با وجود را از کف داده است و به طور تاريخي به ورطه سرنوشت «نسيان وجود» درافتاده است . اين طريق نوظهور به جانب وجود، برخاسته از دازاين منطوي در تقرر ظهوري ، ناشي از نهايت فروگشوده در «وجود و زمان » به جانب مغاک نيستي رهنمون است ، يعني در هم آوايي هراس با فروشکافي پديدارشناسانه وجود و از آنجا به جانب فروشکافي انتولوژيکي در تفکري که «وجود» را بر زبان مي آورد. «انسان » آن موجودي است ، که براي وي «وجود» در دازاين وي به جهت خود وجود پيموده مي آيد. ولي انسان در دازاين خود، پابسته وجود نيست ، بلکه در راستاي آن با نسبت آزادي در دازاين خود واقع است . انسان ، وجود به جانب توانايي وجود است . اين توانايي وجود، اين طرح خاص دازاين را ارزاني مي دارد. دازاين در اين طرح (فرافکني ) از خود برون مي رود و در- عالم - بودني معين را به طور اصولي و صحت واره تماميت مي بخشد. از اين رهگذر که اين دازاين از خود برون مي رود، خود خويش را فرو مي شکافد و با آن وجود را، که به جانب آن خود را در اين فرافکني به طور متعالي گونه به رفتار مي آورد. اين فروشکافي ، اين حقيقت ريشه يي را به منزله حضور نامحجوب وجود در دازاين نتيجه مي بخشد، که در تفکري به دازاين نزديک ، بسط مي يابد. چنين مي نگريم که آزادي در اين طريق به حقيقت دست مي يابد و اين را از رهگذر تعالي دازاين ، که در آن انسان در طريق به جانب وجود، خود خويش را مي يابد و تقرر ظهوري خود را به منزله انسان در «نور وجود» واقعيت مي بخشد.

به طور قطعي و معتبر مي گوييم پديدار عالم در ربط با دازاين انسان ، اين پديدار عالم آزاد است . اين عالم ، حقيقي و واقعي است . بنابراين ساختار مکانيکي اراده دلخواهانه سيستمي سلطه گر به طور ضروري ، عالمي فريب آميز است . ويراني آن بايد همواره به مانند ويراني يک خانه کاغذي بناگهان باشد، به مانند غرقه شدن در يک کابوس . عالم آزادي همچنين نمي تواند به مانند عالم توتاليتر ساختار يافته و سازماندهي شود، عالم آزادي از بنياد دازاين برمي آيد و از ربط غايي آن با خود «وجود» حاصل مي شود. «نسيان وجود» صرفاً به جانب بي بنيادي و بي زمينگي عالم رهنمون نيست ، اين نسيان به جانب از خود- بيگانگي کليت انسان ها در ساختار عالمي غيرانساني رهنمون است . گشت به جانب وجود، يعني تفکر وجود صرفاً به جانب خود- وجود هادي نيست ، بلکه به جانب عالمي نوظهور از انسان هدايتگر است . هايدگر در حرکت تفکر به جانب وجود، که آن را شعله ور ساخته است ، عالم آتي انسان را فراهم آورده است . وي بدين منظور سراسر سنت غربي فلسفه را، که آن را تفکر وي در حال حاضر استوار مي دارد و وي اين حاضريت روح غربي را قرار بخشيده است ، تا در اين برجهيدن نوظهور يک تلاش فکري فلسفي ، آزادي انسانيت نوين را سمت و سو بگشايد. چون در اينجا در آشکارترين لبه اين عالم ناشي شده است از سنت غربي ، اين تلاش فکري را بيش از تلاش هاي فکري ديگران ارج مي نهيم ، با چنين تفکري مجاز نيستيم اين عنايت خود را نسبت به هايدگر انکار کنيم ، زيرا ما نيز در اين فراخواني نوشناخته روح و تفکر غربي به جهت برساختن عالمي نوين از آزادي و از انسان ، سهيم و تکلفي داريم .

سپس به جهت اعتبار بخشيدن به اين نظرات متني از تراکتاتوس به نام logico-philosophicus تا از ويتگنشتاين مطرح شد و روابط ماهوي «پرسش از وجود» يک بار ديگر و براي جمع بندي روشني يافت . اين متن چنين بود؛ «گفته اند که روش صحيح فلسفه اين بوده است ؛ هيچ چيزي را ادا نکند، به جز آنچه خود براي خود، مجوز گفتن آن را صادر کرده است ، يعني گزاره علم طبيعي را- يعني چيزي که هيچ ربطي به فلسفه ندارد.» در باب گزاره هاي فلسفه و نيز در باب گزاره هاي منطق آن ، ويتگنشتاين به آن چيزي اشاره مي کند که واقعاً مي خواهد آن را ادراک کند؛ «وي بايد بر اين گزاره ها غلبه يابد، سپس عالم را به درستي مي نگرد.» (و به اضافه آن ؛ «از آنچه نمي توان سخن گفت ، در باب آن بايد سکوت کرد.» اين «در باب آن » بدين معناست ؛ «البته امري بيان ناشده وجود دارد که خود را آشکار مي دارد و اين امر عرفاني و شهودي است .») در اين راستا ، پرسش از روش درست و نگرش درست عالم ، به اين موارد بايد توجه کرد؛ اين «صحت » هيچ ارتباطي ديگر با «حقيقت » ندارد. «صحت » به طور نسبي در راستاي يک «قاعده » است . صحت اين قاعده باز هم به طور نسبي در جهت قاعده يي ديگر به دست مي آيد. رديفي بي نهايت از قاعده ها وارد مي آيد، که صرفاً به طور دلخواهانه مي توانند قطع شوند. در صحت ، قاعده در مورديت تماميت اين قاعده به مثابه قالبي محض در هر محتواي دلخواهانه يي، اينهماني مي بايد. در صحت ، اين قالب از محتوا رها مي شود و به طور انتزاعي و مطلق قرار مي يابد. اين قالب مطلق ، بي معنايي مطلق اين قالب است . ازاين رو ويتگنشتاين براي اصلاح آن توضيح مي دهد که اين گزاره مطلق و اين گزاره محض منطق ، هيچ معنايي نمي تواند داشته باشد و ابتدا نظر مي دهد که گزاره هاي منطق درباره «واقعيت » هيچ چيزي را بيان نمي دارند. درباره واقعيت صرفاً گزاره هايي از علم طبيعي مي توانند چيزي را اظهار دارند و اين به سبب متقاعدپذيري امپريک است . اما به جهت اين «چيزي »، که گزاره هاي علم طبيعي را بيان مي دارد، چنين طي مي شود؛ به جهت اين «آنچه خود را اجازت ادا شدن مي دهد.» و اين امر طبق اين برابرايستا يک موجود است و حتي آن چيزي است که هست . اين اظهار يعني گزاره علم ، مي تواند صرفاً از اين رو با تعيني موضوعي از «واقعيت » ناشي شود، چون «چنين - چيزي » وجود دارد، که درباره اظهار آن (در شماري عظيم ) مي تواند ساخته آيد. «نهاد- است » براي تمامي اين اظهارات ، آشکار يا ناآشکار، مشترک است و به عنوان صورت مشترک اين اظهارات است ، اما با تمامي اين محتواهاي متغير پيوسته است .

«نهاد- است » به مثابه صورت مشترک ، يعني ربط اظهاري خاص و اداشده براي منطق جمله است ، که اين «صورت » تازه از اين رهگذر باز هم با اين منطق و با معناي وجود در انطباق است . بدين گونه در منطق ، صورتي معنايي و همراه با آن به طور اصولي با اين تماميت محتوايي ممکن ، صورتي از حقيقت ممکن ارائه شده است . ولي فراموش نمي کنيم که اين «ماحصل » تازه از طريق چرخش به جانب «وجود اظهار» ممکن شده است . (و بنابراين در تفسير انتولوژيک جمله و از طريق امتناع از نيست انگاري اين صورت مطلق چنين مي شود، زيرا نيست انگاري جمله مطلق منطق آشکارا طبق نظر ويتگنشتاين در ادا نشدن جمله واقع است . دقيقاً اين ادا نشدن که سپس در سکوت عرفان بايد حجيت يابد طبق نظر ويتگنشتاين به مثابه امر ادا نشدني ، خود را آشکار مي دارد؛ حتي وجودي که حضور آن از آن خبر مي دهد، است، که جمله مطلق دربرابر وجود مطلق نتيجه مي شود.) هنوز به گامي ديگر نياز است ؛ گامي اوليه ، آن طور که ويتگنشتاين به درستي مي نگرد، به واسطه منطق نمي تواند به انجام رسد، که در اين منطق ، «وجود» ابتدا به شيوه يي ريشه يي به جانب لوگوس مي آيد و در گام دوم تازه به جانب منطق مي آيد. اين مبحث در روند توضيحات خود، اين گزاره هاي توضيحي را با مثال به اثبات رسانيد، يعني با گزاره يي هم ارزش و هم سنگ (ماده انرژي «است »)، اين را در تحليلي نافذ و متوجه به تمامي لايه هاي اين اظهارات ، در اين جمله نمايان ساخت .

در اين اثنا به ويژه در وجهه استعلايي هر اظهاري اشاره شد، که اين اظهار همواره طبق چه امري در محتواي خود بيشتر از آنکه امر آورده شده و ادا شده و امر بيان پذير در «صورت » به طور برابرايستايي آشکار باشد، به دريافت مي رسد، و بنابراين اينکه هر اظهاري همواره چيزي را از پيش در محتواي خود دارد و ربط برابرايستايي خود را در هماهنگي اين واقعيت تعالي مي بخشد، که ناشي از آن هر «اظهاري » برابرايستا و استواري خود را در تعيني وضوح پذير چونان چشم اندازي بخش پذير از واقعيت درمي يابد. همواره باز هم نزد هايدگر پيوند تفکر وي با سنت غربي فلسفه از رهگذر رجعت به سرآغاز يوناني و پارمنيدسي فلسفه شکسته مي آيد، يعني پيوند با حاضريت کليت فلسفه کنوني دچار گست مي شود. آينده فلسفه را البته هايدگر با دغدغه يي جدي در پيش روي مي نهد، بي آنکه تمناهاي کنوني فلسفه را ترک گويد و آن ما را اساسي نشمارد. اين تمنا در فلسفه ، تفکر وجود است زيرا «وجود» در هر دوراني ، سزاوارترين امر از براي تفکر است .

* بخشي از کتاب در دست انتشار گفت وگو با هايدگر که در آينده يي نه چندان دور توسط نشر پرسش روانه بازار خواهد شد.

پي نوشت ؛--------------------------

توضيحاتي که در روند فکري اين گفت وگو دنبال مي شوند، حرکت دروني فکري را باز هم بيشتر عرضه مي دارد، گرچه در اين اثنا آشکارترين نظرات نيز اعتبار مي يابند- از آن جمله دقيقاً چنين است ؛ «اين هيئت حقيقي که در آن «حقيقت » تقرر ظهوري مي يابد، مي تواند تنها سيستم علمي باشد.» گ .و.هگل ، مجموعه آثار، جلد2، برلين ، 1832، ص 6، منطق تراکتاتوس ، فلسفه توسط لودويگ ويتگنشتاين ، لندن 1923، ص 186.