محمد صادقي؛ مصطفي ملکيان، از ده سال گذشته به اين سو از چهره هاي برجسته روشنفکري ايران به شمار مي آيد. در اين گفت وگو (که به تازگي انجام داده ام)پرسش هايي را با طراح پروژه عقلانيت و معنويت که بر عقلاني زيستن و اخلاقي زيستن در جهان امروز تاکيد دارد و دغدغه روشنفکر را بيش از هر چيز کاستن از درد و رنج مخاطب هاي آشنا مي داند، در ميان گذاشته ام...

---

-شما همواره نسبت به دو موضوع عقلانيت و معنويت توجه ويژه يي داشته ايد و اين دو موضوع در انديشه شما بسيار برجسته است اما موضوع عقلانيت در نوشته هاي شما برجستگي بيشتري دارد و به عبارتي به موضوع عقلانيت بيشتر پرداخته ايد. پرسش من اين است که معنويت مورد نظر شما و تعريف روشن آن چيست؟

در کاربردي که من از دو لفظ و اصطلاح «عقلانيت» و «معنويت» دارم، اين دو وصف و محمول انسان اند، يعني انسان است که يا عقلاني است يا غيرعقلاني، يا معنوي است يا غيرمعنوي. مراد من از انسان معنوي انساني است که زندگي نيک دارد و کسي داراي زندگي نيک است که اولاً؛ مطلوب هاي اخلاقي در او تحقق يافته باشند، يعني مثلاً اهل صداقت، تواضع، عدالت، احسان، عشق و شفقت باشد، ثانياً؛ مطلوب هاي روانشناختي در وي تحقق يافته باشند، بدين معنا که مثلاً داراي آرامش، شادي و رضايت از خود باشد، و ثالثاً؛ براي زندگي خود معنا و ارزشي قائل باشد. زندگي نيک، يعني زندگي آرماني و کمال مطلوب، زندگي است که واجد اين سه شرط باشد، بدين معنا که هم مطلوب هاي اخلاقي در آن وجود و ظهور داشته باشند، هم مطلوب هاي روانشناختي و هم معنا و ارزش. با اين توضيح، مدعاي من در جمع عقلانيت و معنويت اين است که نه فقط عقلاني بودن و معنوي بودن (به همان معنايي که گفتم) با هم ناسازگاري ندارند، بلکه براي معنوي بودن به چيزي جز عقلانيت همه جانبه و عميق نيازي نداريم و برخلاف راي کسان بسياري در طول تاريخ، امر ما داير نيست ميان اينکه يا عقلانيت داشته باشيم و دست از معنويت بشوييم يا معنويت داشته باشيم و عقلانيت را از کف بنهيم. و حتي بالاتر از اينها، عقلانيتي که با معنويت ناسازگار باشد در همان عقلانيت خود عيب و نقصي دارد، و معنويتي که با عقلانيت ناسازگار باشد در همان معنويت خود بي عيب و نقص نيست.

-ترديدي نيست که با وجود دستاوردهاي ارزشمند دنياي نو و پيشرفت در زمينه هاي مختلف، انسان در دنياي امروز هنوز به آرامش دست نيافته است. در کشور خودمان هم چنين است، براي نمونه افزايش فزاينده افسردگي در ميان مردم را مي توان يکي از مشخصه هاي آن برشمرد. پس به نظر مي رسد بايد بيش از هر زمان به جنبه هاي معنوي زندگي توجه شود تا از انبوه گرفتاري ها و ناآرامي هاي انسان امروزي کاسته شود. در اين باره شما نسبت به زندگي عقلاني و زيستن بر اساس عقلانيت (سقراط؛ زندگي نيازموده ارزش زيستن ندارد) تاکيد فراوان داشته و داريد، آيا زندگي عقلاني را مي توان با زندگي معنوي برابر دانست؟

اگر مقصودتان از «عقلانيت»، عقلانيت همه جانبه و عميق باشد، به گمان من اين عقلانيت به معنويت مي انجامد. مقصودم از «عقلانيت همه جانبه و عميق» عقلانيتي است که اولاً؛ انسان را فقط ماشيني انديشه نگار نداند و جنبه احساسي- عاطفي- هيجاني (emotive) و نيز جنبه ارادي (conative) آدمي را نيز کاملاً ملحوظ بدارد و به حساب آورد ثانياً؛ واقعيتي را به صرف اينکه نمي تواند تبيين اش کند انکار نکند و عجز از تبيين را، که به معرفت ما بازمي گردد، به اره و تبري تبديل نکند که با آن جنگل عالم را هرس و خلوت کند و ثالثاً؛ پيوند واقعيت و ارزش را نگسلد.

-بحران هاي موجود در جامعه، بحران هاي اخلاقي، اجتماعي، فکري و... موجب شده سنت گرايان و انديشمندان سنتي باز مجال يابند و با نقد و مخالفت با تجدد و دنياي جديد، مردم را به سوي دنياي قديم و آموزه هاي آن دوران فرابخوانند و با به چالش کشيدن انديشه هاي نو، آرامش واقعي و زندگي معنوي را در بازگشت به سنت و انديشه هاي دوران قديم ممکن بدانند زيرا آنان انحطاط اخلاقي را نتيجه انديشه هاي جديد مي پندارند. شما اين موضوع را چگونه ارزيابي مي کنيد و چنين نگرشي را تا چه اندازه ممکن و سودمند مي دانيد؟

در پاسخ به اين پرسش، فقط توجه تان را به چند نکته جلب مي کنم؛ اول اينکه از صرف اينکه بشر، در دوران تجدد به مسائل و مشکلاتي دچار شده است که در دوران سنت بدان ها گرفتار نبوده است نمي توان نتيجه گرفت که در دوران سنت هيچ مساله و مشکلي نداشته است. اگر دوران سنت دوران زرين و آرماني مي بود انسان ها فقط در صورت ابتلا به جنون همگاني دست از آن مي شستند و به دوران تجدد گام مي نهادند. ظاهراً انسان ها ديوانه نبوده اند که کم کم و گام به گام از دنياي سنت دل بريده اند و به دنياي تجدد رو کرده اند. لابد مسائل و مشکلاتي داشته اند که التزام نظري و عملي به مقتضيات دوران سنت نه فقط آنها را حل و رفع نمي کرده است بلکه چه بسا موجب ظهور و بروز آنها بوده است. اگر بخواهيم عدول از سنت به تجدد را نتيجه جنون بشري بدانيم، به چه دليلي رجوع کنوني بعضي را از تجدد به سنت نتيجه جنون بشري ديگري ندانيم؟ دوم اينکه از صرف اينکه بشر در دوران تجدد به مسائل و مشکلاتي دچار شده است نمي توان نتيجه گرفت که تجدد نقاط قوت و جنبه هاي مثبتي ندارد. براي داوري در باب تجدد، بايد همه نقاط قوت و جنبه هاي مثبت آن را با همه نقاط ضعف و جنبه هاي منفي آن سنجيد و سبک و سنگين کرد. همين کار را درباره سنت هم بايد تکرار کرد و نقاط قوت و نقاط ضعف آن را در کنار هم نهاد و با هم سنجيد. پس از اين دو سنجشگري، مي توان حکم کرد که، روي هم رفته، دوران سنت بهتر بوده است يا دوران تجدد. سوم اينکه چه دليلي داريم بر اينکه رجوع به سنت مي تواند مسائل و مشکلات بشر متجدد را حل و رفع کند؟ آيا به صرف اينکه پزشک معالج دوم من نتوانسته است درد و بيماري مرا درمان و علاج کند يا حتي آن را تشديد کرده است مي شود به من توصيه کرد که به پزشک اولم رجوع کنم؟ پزشک اول اگر هنري و دانشي داشت من مسلماً به پزشک دوم رجوع نمي کردم. در اينجا، اگر کار عاقلانه يي هم بشود کرد رجوع به پزشک سومي است، نه بازگشت به همان پزشک اول که بي کفايتي اش مرا به سوي پزشک دوم رانده بود. چهارم اينکه چه دليلي اقامه شده است بر اينکه تجدد (modernity)، خود، سرانجام؛ از عهده حل و رفع مسائل و مشکلات خود بر نخواهد آمد؟ و پنجم اينکه مواد و مصالح و ابزارها و وسايلي که سنت براي حل و رفع مسائل و مشکلات ما انسان هاي متجدد در اختيار دارد کدامند و کجايند؟ بياريد ببينيم، عقل و عقلانيت اقتضا مي کند که اگر در ميراث فرهنگي دنياي سنت چيز يا چيزهاي به درد بخوري بيابيم برگيريم. مگر با خودمان دشمني داريم که چيزهاي سودمند دنياي سنت را، به صرف اينکه به دنياي سنت تعلق دارند، پس بزنيم و رد کنيم؟، مگر عقلانيت مقتضي اين نيست که هر چه را که به کاهش دردها و رنج هاي ما کمک مي کند، چه ميراث سنت باشد، چه ميراث تجدد، چه ميراث پساتجدد (postmodernity)، و چه ميراث هر فرهنگ متصور ديگري، برگيريم و از آن کمال استفاده را بکنيم؟ مدعيان بازگشت به سنت، به جاي تکرار مدام ادعا و دعوت خود، آن مواد و مصالح و ابزارها و وسايل مشکل گشاي خود را عرضه کنند و بيش از اين ما انسان ها را دستخوش درد و رنج نخواهند (داروي ما پيش توست و ما همه بيمار؟،/ هيچ نديده کسي طبيبي از اين دست) اما باز استفاده از آن مشکل گشاها نيز به معناي بازگشت به دوران سنت نخواهد بود.

-براي پديد آمدن يک جامعه اخلاقي از کجا بايد آغاز کرد و آيا جهان مدرن و انديشه هاي نو در تضاد با سامان اخلاقي جوامع گوناگون قرار دارد؟

نفس مدرن بودن، به نظر من، هيچ تضاد و ناسازگاري با اخلاقي بودن و اخلاقي زيستن ندارد. و اما پاسخ اين پرسش تان را که براي پديد آمدن يک جامعه اخلاقي از کجا بايد آغاز کرد نمي دانم. اينقدر مي دانم که در جامعه يي که هنوز، به تعبير آبراهام مزلو

(Abraham Maslow)، روانشناس امريکايي، نيازهاي اوليه شهروندانش يعني نيازهاي جسماني يا فيزيولوژيک آنان، مانند خوراک، پوشاک، مسکن، آب و هواي سالم، خواب، استراحت و غريزه جنسي، برآورده نشده اند سخن از اخلاقي زيستن، آب در هاون کوبيدن است. بنابراين، شايد بتوان گفت که همه کساني که صادقانه، و نه از سر ريا و تزوير و مکر و خدعه، دغدغه اخلاقي زيستن انسان ها را دارند بايد از اينجا آغاز کنند که جامعه يي برخوردار از حد نصاب بهره وري هاي اوليه پديد آورند. پس از اين است که پرداختن به چند و چون نظام هاي تعليم و تربيت ضرورت مي يابد. من به جبر اجتماعي قائل نيستم و، بنابراين، معتقدم که حتي در بدترين اوضاع و احوال اجتماعي نيز هستند انسان هاي نادري که با تحمل بيشترين محنت ها و مرارت ها، دست از التزام به اخلاق برنمي دارند، ولي اين را نيز مي دانم که در جامعه يي که همه نمي توانند با هشت ساعت کار شرافتمندانه زندگي آبرومندانه و درخوري داشته باشند و، در نتيجه، بايد يا کميت کارشان را افزايش دهند و دوازده و چهارده و شانزده ساعت، در شبانه روز کار کنند يا کيفيت کارشان را کاهش دهند و شرافتمندانه بودن کارشان را فدا کنند و به کم فروشي و گران فروشي و احتکار و دزدي و اختلاس و رشوه و کم کاري و تقلب و فريبکاري و زد و بند و... روي آورند، در چنين جامعه يي، اخلاقي زيستن به حدي دشوار مي شود که غالب مردم آن را وامي نهند و، بنابراين، نظام هاي سياسي که دغدغه اخلاقي زيستن مردم را دارند، اگر در اين دعوي صادق اند، به جاي هر کار ديگري بايد اوضاع و احوالي فراهم آورند که هر شهروندي بتواند با هشت ساعت کار شرافتمندانه زندگي آبرومندانه و درخور داشته باشد والا دعوي شان يا کاذب است يا به شوخي شبيه است. کار شرافتمندانه نيز کاري است که اولاً؛ در آن احکام و موازين اخلاقي زير پا نهاده نشوند، ثانياً؛ در آن مطلوب هاي رواني مانند آرامش و شادي و رضايت از خود، فدا نشوند، و ثالثاً؛ خود کار، به نظر شخص شاغل، ارزشمند بيايد.

-به تازگي در گفت وگويي که با پروفسور جان اسپوزيتو1 (استاد روابط بين الملل و مطالعات اسلامي دانشگاه جرج تاون) داشتم، اسپوزيتو به دگرگوني در انديشه پيتر برگر اشاره داشت و آن را بسيار مهم و قابل انديشيدن ارزيابي مي کرد زيرا پيتر برگر قبلاً فکر مي کرده که براي استقرار دموکراسي در يک جامعه راهي جز سکولاريسم وجود ندارد ولي اينک در کتابي مي گويد دين و دموکراسي در تضاد نيستند و از غيرسکولاريزه کردن جامعه سخن مي گويد... به باور شما گسترش چنين رويکردي به موضوع مي تواند بستر مناسب را براي نوسازي و توسعه جوامع اسلامي فراهم آورد؟

اينکه آيا مردمسالاري با دينداري قابل جمع است يا نه به تصوري که از دينداري داريم بستگي دارد. برداشت هايي از دينداري وجود دارند که طبق آنها جمع دينداري و مردمسالاري امکان پذير نيست و برداشت هايي نيز وجود دارند که بر وفق آنها اين جمع استحاله يي ندارد. در خود کشور ما کم نيستند کساني که اين دو را قابل جمع نمي دانند. خود اين کساني که جمع دينداري و مردمسالاري را امکان ناپذير مي دانند به دو دسته تقسيم مي شوند؛ يک دسته مردمسالاري را مي پذيرند و دينداري را وامي زنند، و دسته ديگر دينداري را قبول مي کنند و مردمسالاري را رد مي کنند. از سوي ديگر کم نيستند کساني که چون اين دو را قابل جمع مي دانند هيچ يک را فداي ديگري نمي کنند.

-به باور شما چه نسبتي ميان اصلاح گري ديني و نوانديشي ديني وجود دارد و آيا اين دو يک مفهوم را دربردارند؟

پاسخ پرسش تان بستگي بسيار دارد به معنايي که از دو اصطلاح «اصلاح گري ديني» و «نوانديشي ديني» مراد مي کنيد، چون هيچ يک از اين دو اصطلاح به يک معنا به کار نمي روند، بلکه هر کدام چند معنا دارد. از اين گذشته تعبير «اصلاح گري» تعبيري ارزشگذارانه (evaluative) است و تعبير «نوانديشي» بيشتر تعبيري توصيفي (descriptive) است و کمتر ارزشگذارانه. و نيز به همين جهت، اصلاح گري عينيت (objectivity) معرفت شناختي کمتري دارد و نوانديشي عينيت معرفت شناختي بيشتري دارد، بدين معنا که اصلاح گر دانستن يک شخص بيشتر به احساسات و عواطف و ذوق و سليقه و خوشايند و بدآيند و رويکرد و رهيافت دروني ما بستگي دارد و حال آنکه نوانديش دانستن او کمتر به اين امور وابسته است.

-روشنفکران ايراني در مقايسه با دهه هاي گذشته از نظر علمي و فهم عميق درباره انديشه هاي جديد رشد زيادي داشته اند اما به نظر مي آيد به همين نسبت از مردم و جامعه خويش فاصله گرفته اند و گاهي در ارتباط با مردم و در عرصه اجتماع چندان موفق نيستند، حتي ديده ام که گاهي مردم و به ويژه تحصيلکرده ها نيز از سخن شان سر درنمي آورند، آيا مشکل درزبان روشنفکري نهفته است چون به گونه يي مي توان گفت مخاطب هاي آشنا را از دست داده اند و سرگرم گفت وگوهاي تنهايي هستند.شما در اين باره چگونه مي انديشيد و دلايل اين فاصله را در چه مي بينيد؟

«فاصله گرفتن از مردم و جامعه خويش» يعني چه؟ اگر به معناي اين باشد که ديگر دغدغه سرنوشت مردم و درد و رنج هاي آنان را ندارند، بايد پرسيد که؛ از کجا مي گوييد که اين نوع فاصله گيري، که از لحاظ اخلاقي کار بسيار نادرستي است، رخ داده است؟ چه دليل و شاهدي بر وقوع اين فاصله گيري داريد؟ اگر به معناي اين باشد که آرا و افکار و عقايد و نظرات شان از آرا و افکار و عقايد و نظرات مردم فاصله گرفته است، بايد گفت که اين فاصله گيري چه اشکالي دارد؟ چنان که در جاي ديگري گفته ام، روشنفکر سخنگوي فرهنگ مردم نيست، بلکه داور فرهنگ مردم است، و، بنابراين، حق و بلکه وظيفه دارد که بگويد که فلان راي و فکر و عقيده و نظر مردم صحيح نيست و بايد تصحيح و اصلاح شود. و اگر به معناي اين باشد که سخن روشنفکران را مردم فهم نمي کنند و گويي روشنفکران از حد فهم مردم دور شده اند و سخنان نامفهوم يا دشوارياب مي گويند، بايد گفت که اين امر اگر رخ داده باشد (که، به نظر من هم، رخ داده است) آفت فرهنگي- اجتماعي بزرگي است، و اين آفت بيشتر معلول غفلت يا تغافل روشنفکران نسبت به هدف و کارکرد روشنفکري است. در عين حال که محال نيست که يک شخص واحد هم روشنفکر باشد و هم استاد دانشگاه. بلکه در بسياري از موارد روشنفکران استاد دانشگاه نيز بوده اند. بايد توجه داشت که شأن روشنفکري با شأن آکادميک هم به لحاظ هدف و هم به لحاظ کارکرد فرق دارد، و از جمله اين فرق ها يکي اين است که استاد دانشگاه مخاطبان اش دانشجويان اند و، در نتيجه، بايد در حد معلومات و قدرت تفکر و ظرفيت فهم و درک آنان سخن بگويد، ولي مخاطب روشنفکر مردم اند و، از اين رو، سخن روشنفکر، بدون اينکه از محتوا و عمق خود خالي شود، بايد به حد فهم و درک مردم فرو آيد.

-اگر به جريان نوانديشي ديني در ايران نگاهي بيندازيم آشکار است که در دوران معاصر تاثير فراواني بر جامعه ايراني گذاشته اند و در جريان هاي فکري، اجتماعي و سياسي موثر بوده و نقش داشته اند اما اکنون از تاثيرگذاري گذشته شان به ميزان زيادي کاسته شده، تا چه اندازه اين موضوع را مي توان در گره هاي فکري و بن بست هاي فکري خودساخته بررسي کرد؟ من حتي گرايش برخي از آنان و کساني که به انديشه هاي آنان علاقه مند هستند را به سوي انديشه هاي سنتي و انديشمندان سنتي (که در تضاد با نوانديشي ديني هستند) مي بينم و نمي توانم آن را به خوبي فهم کنم.

تبيين و تعليل يک امر فرع بر اين است که نخست يقين کرده باشيم که آن امر وقوع دارد و تحقق يافته است. بنابراين، جا دارد که، قبل از هر چيز، بپرسيم که آيا، واقعاً، از تاثيرگذاري نوانديشان ديني کاسته شده است تا بعد ببينيم که علت کاهش آن تاثيرگذاري چه بوده است. من محک و ترازوي عيني براي سنجش ميزان تاثيرگذاري نوانديشان ديني نمي شناسم تا بتوانم، با رجوع به آن، قاطعانه بگويم که اکنون نسبت به گذشته (کدام گذشته؟) اين تاثيرگذاري کاهش يافته است يا نه. بلي، اگر جريان نوانديشي ديني جرياني صرفاً سياسي مي بود، که نه هست و نه بايد باشد، مي شد پذيرفت که تاثيرگذاري اش کمتر شده است، چرا که، در کشور ما، نهاد سياست خود را، روز به روز از آرا و افکار نوانديشان ديني دورتر مي دارد و محروم تر مي کند.

پي نوشت؛--------------------------

1- گفت وگوي نگارنده با جان اسپوزيتو، ماهنامه آئين، شماره 17 و 18، آذر و دي 1387

سام محمودي سرابي

«چرا بايد ملکيان خواند؟» در اصل پيش از آنکه يک پرسش در جست وجوي پاسخ باشد، گزاره يي است غيرقابل اجتناب براي فهم آرا و انديشه هاي متفکري که به هر تقدير سهمي عمده در روشنگري روشنفکري معاصر ايران (اعم از ديني و غيرديني) ايفا کرده است. البته طبعاً پرسشي اينچنين، پاسخي جامع و درخور مي طلبد تا در خلال آن وضعيت تفکر بومي رصد شود اما مطلب حاضر چنين ادعايي ندارد. غرض تنها ايجاد پرسش و ناتواني در پاسخ است تا در خلال اين گفت وگو (بين متن حاضر و ذهن مخاطب) پاسخي حداقلي پيدا شود.

---

اگر قرار باشد تحقيقي جامع درباره روشنفکري در ايران صورت گيرد، به ضرس قاطع نام مصطفي ملکيان يکي از فصول عمده اين پژوهش خواهد بود چراکه اين استاد آرام اما پرتب و تاب الهيات و فلسفه دانشگاه تهران پيش از آنکه رويکردي از متن دين به جهان انساني داشته باشد، دين را از منظر ايمان انساني مورد بحث قرار مي دهد؛ موضوعي که به هر تقدير در ايران کمتر مورد بررسي قرار گرفته و صدالبته سوءتفاهم هايي نيز به وجود آورده است. مردي که گاه دکترش مي نامند و گاه استاد، در حالي که خطاب کردن وي با عناويني از اين دست به ارج و اعتبارش چيزي نمي افزايد.

اما در صفحه اول سجل احوال او چه نوشته اند؛ مصطفي ملکيان متولد 1335 شهرضاي اصفهان.

ما همين را مي دانيم و بس و دانستن اينکه در سال 1352 تحصيل در رشته مهندسي مکانيک دانشگاه تهران را آغاز و پيش از اخذ درجه ليسانس به رشته الهيات گرايش پيدا کرد، چيزي بر يافته هاي ما نخواهد افزود. اما حاصل اين تغيير رشته چه بود؛ دريافت مدرک کارشناسي ارشد فلسفه از همين دانشگاه.

ملکيان البته تحصيلات حوزوي نيز دارد و با وجودي که عموماً (به خصوص در گفت وگوي خود با کتاب ماه ادبيات و فلسفه) از استاداني چون مرتضي مطهري و... (که مرحوم شده اند) ياد مي کند اما چندي نيز در موسسه باقرالعلوم از محمدتقي مصباح يزدي آموخت. شاگردي که نقدي بس فراتر از سروش به رويکردهاي مصباح داشت و به قولي با گردن فرازي در حضور استاد پيشين اش به لحني طنزآميز گفته بود؛ «شما و آقاي جوادي آملي مثل سوپرمارکت هستيد که اجناس زيادي داريد و در نتيجه مشتريان زيادي هم داريد ولي آيا اين درست است که چون شما سوپرمارکت داريد، کسي نبايد در کنار سوپرمارکت شما دکه يي داشته باشد؟، من دکه يي در کنار سوپرمارکت شما دارم و آيا اين دکه بايد بسته شود؟،» مصباح نيز در جواب تنها به احوالپرسي اکتفا مي کند و بس. (به نقل از سالنامه شرق 1384)

طبعاً اگر قرار باشد به شيوه مالوف خبرنگاري، چيزي درباره ملکيان پرسيده شود، پاسخ چنداني که به درد زندگينامه نويسي مطبوعاتي بخورد، به دست نخواهد آمد جز چند جمله کوتاه و بلند که؛ «در باب گذشته چيزي براي گفتن ندارم «من همين که تو مي بيني و کمتر از اينم» چون اولاً احساس نمي کنم که رويداد قابل توجهي در زندگي من رخ داده باشد، ثانياً نه در نظام حوزوي و نه در نظام دانشگاهي پيرو سنت استاد ـ شاگردي نبوده ام... خلاصه عوامل مشکل پسندي و ديرپسندي باعث شدند بيشتر به مطالعه متون مکتوب روي بياورم تا به حضور در جلسات درس». ملکيان از جمله معدود متفکراني است که دغدغه يي جز تقابل سنت و مدرنيته دارد و حتي گاه با انديشمندان ديگري چون سيدجواد طباطبايي از در مخالفت و نقد درمي آيد چراکه اساساً دلمشغولي هاي او انضمامي است نه انتزاعي.»

«... من نه دل نگران سنتم، نه دل نگران تجدد، نه دل نگران تمدن، نه دل نگران فرهنگ و نه دل نگران هيچ امر انتزاعي از اين قبيل. من دل نگران انسان هاي گوشت و خون داري ام که مي آيند، رنج مي برند و مي ميرند... سعي کنيم که اولاً انسان ها هرچه بيشتر با حقيقت مواجهه يابند، به حقايق هر چه بيشتري دست يابند. ثانياً هر چه کمتر درد بکشند و رنج ببرند و ثالثاً هر چه بيشتر به نيکي و نيکوکاري بگرايند و براي تحقق اين سه هدف از هر چه سودمند مي تواند بود، بهره مند شوند، از دين گرفته تا علم، فلسفه، هنر، ادبيات و همه دستاوردهاي بشري».

در حالي که زماني اغلب متفکران از جمله عبدالکريم سروش و... به دنبال ارائه مدلي براي جمعيت بخشيدن به دين و دموکراسي بود، ملکيان آرام آرام به دنبال پرداختن به پروژه يي بود که بعدها با کتاب ها و مقالات خود تحت عنوان عقلانيت و معنويت دنبال کرد.

او با دو پيش فرض (همه ما کم يا بيش مدرنيم. و همه ما کم وبيش متدينيم) به طرح پرسشي سخت تامل برانگيز مي پردازد که آيا ما سازگارانه عمل مي کنيم که هم مدرنيم و همه متدينيم؟ در نگاه او نسبت دين و مدرنيته تباين نيست، بدين معنا که هيچ ربط و نسبت و تعاملي ميان دين و مدرنيته نمي توان سراغ گرفت. مدعاي ملکيان اين است که در آن واحد نمي توان هم (به معناي سنتي کلمه) کاملاً ديندار بود و هم کاملاً مدرن.

اما آيا هرگونه تلقي و قرائت يا درک از دين مي تواند با مولفه هاي زندگي مدرن سازگاري يابد؟ اين پرسش در وهله اول بسيار ساده مي نمايد اما زماني که متفکر يا مخاطب در مقام پاسخگو برمي آيد، چهره يي به شدت تهديد آميز به خود مي گيرد و ملکيان خود بر اين نکته واقف است چراکه اساساً به باور وي تدين در اکثر قريب به اتفاق انسان ها (و گاه در همه آنها) مبتني بر تعبد است. از اين رو ملکيان مدلي جديد ارائه مي کند؛ مدلي با محوريت انسان مداري،

او براي رسيدن به اين مدل شش تعارض اصلي ميان ويژگي هاي شاخص مدرنيته و فهم سنتي از دين ارائه مي کند و با رويکردي مبتني بر تعقل به اين نتيجه جنجال برانگيز مي رسد که بايد روايتي جديد از دين ارائه کرد که با مدرنيته سازگار باشد چراکه اساساً با توجه به ويژگي هاي زندگي امروز انسان ايراني ناگزير از پذيرفتن جهاني سازي است.

به باور وي همه آدميان به دنبال يک رضايت باطني مبتني بر آرامش، شادي و اميد هستند. اما وجوه مشترک کساني که در اديان مختلف با آگاهي هاي گوناگون و نظام هاي اجتماعي متفاوت به اين سه مولفه «آرامش»، «شادي» و «اميد» رسيده اند، چيست؟ و به تعبيري چه وجوه مشترکي موجد اين سه مولفه در ميان انسان هاي مختلف در جغرافياي فکري، اجتماعي و ديني متفاوت بوده است؟ اين پرسشي است که ملکيان در ذهنيت خود به دنبال پاسخي براي آن دست به پژوهشي گسترده و البته انضمامي زده، واقعيت معنا را (از دل رهيافتي مبتني بر تعقل) به عنوان نقطه تلاقي و در عين حال تعامل اين دو مهم (تعقل و تعبد) معرفي مي کند.

در جست وجوي معنا

به اعتقاد ملکيان نوع خاصي از دينداري و تلقي خاصي از دين با مدرنيته تمام عيار ناسازگار است، و يک فرد در آن واحد نمي تواند به اين معناي خاص، هم کاملاً ديندار باشد و هم کاملاً مدرن. اما آن معناي خاص دينداري و آن تلقي خاص از دين که با مدرنيته نمي سازد، چيست؟ آن معني عبارت است از دين نهادينه شده تاريخي و آن تلقي عبارت است از فهم سنتي از دين.

افزون بر اين ملکيان بارها تصريح کرده معنويت با عقلانيت سازگار است و اساساً طرح او مي کوشد بين اين دو فضيلت بزرگ جمع کند. وي در مواضع مختلف تصريح کرده معنويت همان «دين عقلاني شده» يا «ديانت خردورزانه» و «گوهر ديانت» يا «گوهر مشترک اديان» است از جمله عنوان سخنراني هاي او، که در کتاب «سنت و سکولاريسم» چاپ شده، اين است؛ معنويت گوهر اديان. بنابراين از نظر ملکيان، معنويت (=دين غيرتاريخي) و تلقي معنوي از دين و دين ورزي با مدرنيته سازگار است. به عنوان نمونه وي مي نويسد؛ «چون بزرگ ترين ويژگي اجتناب ناپذير مدرنيته عقلانيت است، بنابراين اولين ويژگي معنويتي که ذکر کرديم، اين است که با عقلانيت سازگار است. وقتي چنين شد، مي توان از معنويت تعريف ديگري نيز ارائه داد.»

به نظر ملکيان معنويت يعني دين عقلانيت يافته و عقلاني شده. و نيز؛ «به تعبير بهتر، دينداري سنتي براي انسان مدرن - اگر به معناي دقيق کلمه مدرن باشد- ولو مطلوب هم باشد، اما ممکن نيست. اما ظاهراً معنويت براي او در عين اينکه مطلوب است، ممکن نيز هست،»

شايد بتوان به راحتي حکم به ارتداد اين انديشمند داد يا نقدهايي بر مدل او وارد ساخت اما آنچه واضح مي نمايد، اهميت رويکرد روشنفکري است که سعي در ايجاد رنسانس دارد.

به گفته اغلب کساني که با ملکيان و انديشه هاي او آشنا هستند، اين انديشه ورز پيش از آنکه مستغرق متون انتزاعي شده و فلسفه بافي کند، نگرشي انضمامي به تفکر و تعقل دارد چراکه به گواه آثارش، او بر اين باور است که انديشه انتزاعي از چارچوب متن بيرون نخواهد آمد بنابراين انديشه نيز براي ابراز وجود نيازمند ورود به زندگي فردي است.

و البته همين سرآغاز فرديت است...

سيدعبدالحميد ضيايي*

هر چند در منش و نوشته هاي مصطفي ملکيان، نه اثري از کرامت عارفان مي توان يافت، نه تفاخر روشنفکران و نه نشاني از کبريا و تبختر ارباب معابد و متکلمان. با اين همه سخن گفتن از او و انديشه هايش کار آساني نيست.

مي کوشم در اين مجال مختصر، بي ياوري و داوري الفاظ پرطمطراق و مطنطن فلسفي، پاره يي از لذت هاي دل انگيزي را که از همنشيني با انديشه هاي ملکيان برگرفته ام، با مخاطبان در ميان نهم.

الف- آنچه در نخستين نگاه، انديشه ملکيان را جذاب مي نماياند، تلاش و تقلاي صميمانه او براي عبور و پرهيز از «شبه مساله» ها يا مساله نماها و پرداختن به مسائل واقعي انسان معاصر است. نخستين گام، در راهي که وي به رهايي گشوده، دل گسستن از پرسش هاي بيهوده يي است که پاسخ هاشان، حتي اگر داراي بصيرت هاي نظري هم باشد در عمل گرهي از کار فروبسته آدميان نمي گشايد. چنان که بودا در تمثيل مرد محتضر، تلاش هاي بيمار رو به مرگي که تيري مسموم در بدنش خانه کرده است، در جهت شناخت جنس تير و فروشنده تير و خاصيت تير و... را ياوه ترين کار ممکن دانسته و حياتي ترين پرسش آدمي به مثابه همان «بيمار رو به عدم» را پرسش «چه بايد کرد؟» يا «چگونه بايد بود؟» مي شمارد و هر پرسش ديگري را به ميزان ربط و نسبت آن با اين پرسش بزرگ، ارج مي نهد يا خوار مي شمارد. در نگاه ملکيان نيز پرسش از جوهر و عرض، حرکت و سکون، ثبات و تغيير، علت و معلول، قوه و فعل، تناهي و عدم و... پرسش هايي از اين سنخ اند و به رغم ارزش نظري، در ترازوي خرد ارزش اندکي دارند. آيا همين گزينش عقلاني پرسش ها و تفکيک مساله از شبه مساله گامي ستايش آميز در «تقليل مرارت» آدميان نيست؟

ملکيان چنان که خود تصريح کرده، «نه دل نگران سنت است، نه دل نگران تجدد، نه دل نگران تمدن، نه دل نگران فرهنگ و نه دل نگران هيچ امر انتزاعي ديگري از اين قبيل». او فقط «نگران انسان هاي گوشت و خون داري است که مي آيند، رنج مي برند و مي روند.» و نقطه کانوني و نيز نقطه عزيمت انديشه و بحث و فحص فلسفي خود را «انسان» نه در معناي مصطلح منطقي، بلکه همين انسان هاي زنده و فناپذير که اندوه جاودانگي در تار و پود بودن شان خيمه زده است، قرار مي دهد.

ب- ملکيان با وجود التزام عميق خود به مفاهيم و دغدغه هاي انساني و پرهيز از مساله نماها، در عين حال هرگز از دقت هاي فلسفي و ايضاح دقيق مباني و تبيين و شفاف سازي مفاهيم غافل نيست. دامنه اين دقت تا بدانجا گسترش مي يابد که در نگاه پاره يي از منتقدان به دريافت خلعت «وسواس بيمارگونه» مفتخر مي شود، و تفکيک ها و دسته بندي هاي وي در بحث را به رغم ظاهر منطقي و آناليتيک آن، سراسر گرفتار کژتابي و بي معنايي و در نهايت گمراه کننده خوانده اند. منتقداني که بي هيچ فروگذاشت و بخششي، معتقد شده اند که سخنان آقاي ملکيان با يک تمثيل آغاز مي شود، با تقسيم هاي پياپي دنباله و پايان مي يابد و دريغ از يک استدلال،

منتقدان از سر عمد يا سهو از اين نکته غفلت (شايد هم تغافل) ورزيده اند که تفکيک ها و تقسيم بندي هاي ملکيان در مباحث مختلف، نه از سنخ «حصر عقلي» بلکه حصر استقرايي بوده و هر دانشجوي مبتدي فلسفه نيز به اين نکته آگاهي دارد که در حصر استقرايي امکان زدودن يا افزودن اقسام ديگري به يک قسيم ناممکن نيست. شگفت تر اينکه منتقدان به جاي اينکه به طور مشخص و با صراحت به قسم هاي قابل افزايش ديگر اشاره کنند، تنها به نقد حصرجويي ملکيان پرداخته اند،

اينکه چرا ملکيان اين همه بر ايضاح و تفکيک مفاهيم و تقسيم بندي دقيق و شفاف مفاهيم و مطالب مورد بحث تاکيد مي ورزد، پرسشي درخور توجه است. بيماري تاريخي «کلي گويي» و انواع و اقسام مغالطه هاي غيرمنطقي ارباب سخن در سنت هاي فرهنگي ما، فجايع دل آزاري به بار آورده و مگر نه اينکه به قول کنفسيوس، ستم با ستم بر کلمات آغاز مي شود و هيچ ستمي گران تر از ستم بر کلمات بر آدمي نرفته است،

مصادره و دگرگون نمودن / نماياندن واژگان، دليل تراشي، استفاده و درست تر بگويم سوءاستفاده از ابهام و ايهام در کلام و... از نمونه ستم هايي است که بر کلمات و بر آدمي روا داشته شده و هزاران نفر دچار فريب خوردگي هاي زباني شده و بسي بسيار انديشوران و عارفان با استناد و تمسک مخالفانشان به همين حيلت ها، جان و مال و آبرو درباخته اند.

همان قدر که در جهان ادب و هنر به ايهام و ابهام و «پرسه زدن در جهان هاي محو و غبارآلود» حاجت منديم و بي حضور روشن ايهام، تجربه هاي عميق و لطيف هنري را نخواهيم داشت، به همان ميزان براي پيشگيري از خطر «پنهان کاري» و فريبکاري در سپهر عمومي و مباحث دين شناسي تحليلي و مطالعات فلسفي، بايد دامن کشيده از خارزار ارائه هاي ادبي عبور کرد. بلي جذابيت ها و دلربايي هاي نثر هنرورانه را نمي توان انکار کرد، اما آنچه در اين ميان قرباني مي شود، مطالبات منطقي و حقيقي مخاطبان از يک نوشته فلسفي است و مخاطب درمانده بر اثر قدرت توجيه ناشي از ارائه هاي ادبي، علي الظاهر خود را از طلب دليل مستغني مي يابد،

در فلسفه غرب نيز آتش اين مجادله دهه هاست که فروزان مانده و يکي از تفاوت ها و دلايل منازعه فلسفه قاره يي

هگلي - هايدگري با فلسفه تحليلي پوپري را بايد در همين تفاوت رويکرد آنان به زبان جست وجو کرد.

ملکيان به رغم آشنايي عميق خود با سنت هاي عرفاني جهان، اساطير و مطالعات دين شناسي، هرگز مسخ و مسحور جاذبه دل انگيز زبان نشده و همواره کوشيده با زباني ساده، شفاف و به دور از ايهام (و صدالبته نثري سالم و فاقد معايب دستوري و معنايي)، يافته ها و بصيرت هاي خود را با ديگران قسمت کند.

وي به ويژه در مباحث دين شناسي، سختگيري و دقت فلسفي بيشتري نشان مي دهد و دليل آن را نيز فتور و سست گامي مدعيان و فيلسوفان پيشين و معاصر در نقد و بررسي گزاره ها و مدعيات دين شناختي مي داند. همان فيلسوفاني که در بررسي هاي مربوط به دانش هاي طبيعي و غيرديني، با دقتي چشمگير، «مو را از ماست کشيده» اند، اما به محض ورود در نقد گزاره هاي ديني با تسامحي شگفت آور، سستي استدلال ها و ادله را ناديده گرفته و پاره يي از مدعيات بي دليل را بي هيچ مقاومت و کوششي پذيرفته و در تعميم و اثبات صدق آن جد و جهدي درخور نموده اند،

ج- ملکيان با تامل در تجربه هاي زيستي شرق و غرب دريافته است که نه معنويت بدون عقلانيت گرهي از کار آدميان گشوده و نه عقلانيت بدون معنويت راه به هيچ دهي برده است. اکنون نيز که بشر بيش از «پلوراليسم صدق»، به «پلوراليسم نجات» مي انديشد و محتاج است، پروژه عقلانيت - معنويت، به رغم کاستي ها و ايرادهايش، بي بديل به نظر مي آيد و بايد با ايجاد و توسعه فهم «خواب آلودگي» و «خوابگردي» آدميان، به رشد معنويت در آنان ياري رساند و معنويت چيزي نيست جز لب لباب دين و گوهر اصلي و مرکزي و اجتناب ناپذير دين (و به تعبير صريح ملکيان دين عقلاني شده). از سوي ديگر عقلانيت نيز به عنوان بزرگ ترين و ارجمندترين فضيلت فکري، عقيدتي و معرفتي، در دو بعد نظري و عملي بايد بسط و استحکام يابد. البته نيک مي دانيم که صاحب اين نظريه هنوز به برخي از پرسش ها و ايرادهاي ناقدان جواب نگفته و از سوي ديگر بر بخش هاي عظيم و مهمي از سويه هاي تاريک نظريه عقلانيت - معنويت نيز هنوز نوري تابانده نشده است.

د- اطلاق لقب «روشنفکر فرهنگي» بر ملکيان مناسبتي سزاوار دارد. وي بارها به صراحت از رجحان روشنفکري فرهنگي بر روشنفکري سياسي دفاع کرده است. مهم ترين پيش فرض وي تقدم اصلاح فرهنگي يا انفسي بر اصلاح سياسي يا آفاقي است. برخلاف روشنفکر سياسي که خود را منتقد نظام سياسي و سخنگوي مردم مي داند و مدام در معرض عوام زدگي و عوام فريبي و... است، روشنفکر فرهنگي خود را منتقد مردم و افشاگر خطاهاي پنهان در مسلمات و مقبولات آنها مي داند. بر همين مبنا وي معتقد است که علاوه بر مداخله کشورهاي خارجي، رژيم هاي سياسي حاکم و تلقي مردم از دين در عقب ماندگي ما، به طور مشخص، علل / دلايلي از قبيل پيشداوري، دگماتيسم، خرافه پرستي، همرنگي با جماعت، تلقين/ القاپذيري، شخصيت پرستي، تعصب، اعتقاد به برگزيدگي، زياده گويي، زبان پريشي، ظاهرنگري و... در تاخير فرهنگي مردم ايران نقش حياتي و اساسي داشته اند.

ه- بر ملکيان و شيوه انديشگي اش نقدهاي درخوري نيز وارد کرده اند. يکي از نقدها به تلاش ملکيان در جهت تلفيق سه سنت فکري «عرفان شرقي و به ويژه هندي (بودايي)»، «زمينه فرهنگي غرب مدرن» و «سنت مسيحي - کي يرکگوري» و عدم توفيق وي در اين آميزش و التقاط فرهنگي برمي گردد. راي ملکيان در باب مقوله شک را بايد بر همين مبنا تحليل کرد. ترديد و شک برخلاف رويکرد بسياري از فيلسوفان و متکلمان، در دستگاه فکري ملکيان، قدر ديده و بر صدر نشسته است. وي برخلاف دين شناساني که مومنان را از شک پرهيز فرموده و در گذرگاه ايمان، از هيچ دورباش و کورباشي در حق شک فروگذار نکرده اند، بر اين باور است که ايمان نه تنها با شک کاملاً هم عنان و سازگار بوده بلکه شک، مولفه ايمان ديني است. منتقدان ملکيان بر آنند که وي ايمان را «دويدن در پي آواز حقيقت» و «پذيرش سيلان واقعيت» و هماهنگ شدن با آن دانسته است اما به طور مستدل در اين باب بحثي ارائه نکرده که اگر بنا باشد که؛ «فرد مومن» الزاماً به هيچ فقره ثابت عقيدتي دلبستگي نداشته و به ديگر سخن، يکي از لوازم ايمان، دلبستگي نداشتن به هيچ فقره ثابت عقيدتي باشد. حال بر همين مبنا، فرد مومن به دين، چگونه فردي مي تواند باشد و چنين کسي چه فرقي با غيرمومن به دين يا بي دين دارد؟

بي شک ملکيان به پروژه يي عمومي با دايره شمول گسترده مي انديشد که صرفاً محدود به روزگار ما نيست و مخاطبان او در بسياري از فرضيه ها و نظريه ها يک «طبقه متوسط معنوي - عقلاني» است. شايد ملکيان بايد دقيق تر به اين اشکالات پاسخ بگويد که چگونه مي توان در زمانه ما، چنان سخن گفت که هم تلفيق سه سنت و زمينه فکري ارزشمند (و در عين حال غيرهم سنخ) انجام پذيرد و هم آرامش و قرار فکري و ديني مخاطبان ايراني و مسلمان وي برقرار بماند؟

و- ملکيان را به شهادت کتاب ها، مقالات و آثار منتشرناشده اش مي توان و بايد «فيلسوف اخلاق» به شمار آورد. او بارها در سخنراني ها، نوشته ها و ترجمه هاي خود به ايضاح و نقد مباحث اخلاقي (اعم از اخلاق تحليلي يا فرااخلاق، اخلاق هنجاري، اخلاق توصيفي، علم النفس اخلاقي و...) پرداخته است. وي ضرورت پرداختن به مباحث اخلاقي را بارها گوشزد کرده و فراياد مخاطبان مي آورد که «يگانه راه عشق مدام يا مهرورزي جاودانه»، مهرورزي که هم مهرورزي به خود است و هم مهرورزي به ديگران، زيستن اخلاقي است. و نتيجه مي گيرد که «بدين قرار اخلاق شناسي و کسب معرفت اخلاقي در واقع گام گريزناپذيري است که در راه مهرورزي فراگير و بي گسست برمي داريم. يعني در راه رفع بزرگ ترين مشکل حيات بشري که همانا خودپرستي است. از طريق تبديل آن به همه دوستي.»

ملکيان ضمن تفکيک اخلاق از حقوق، و اخلاقي زيستن با قانوني زيستن، در عين حال از وضعيت پارادوکسيکال و بغرنجي که انسان معاصر در آن قرار دارد، غافل نيست؛ از يک سو احتياج بشر به «اخلاقي زيستن» در روزگار کنوني به مراتب بيشتر از روزگاران قبل از ماست و از سوي ديگر به لحاظ شرايط دروني و بيروني، اخلاقي زيستن در دنياي امروز بسيار دشوارتر از روزگار پيشين است،

اخلاق براي ملکيان چندان اهميت دارد که در يگانه اظهارنظر خود در مسائل سياسي (که منتقدان بسياري نيز يافته است)، به انتخابات از منظر اخلاقي نگريسته و بر ضرورت توجه به نتيجه انتخابات بر سرنوشت اخلاقي جامعه، تاکيدي مضاعف مي ورزد.

در فلسفه اخلاق ملکيان، «درد و رنج غيرضرور به هر انساني قبيح است و نه کميت انسان هايي که درد و رنج مي بينند و نه کيفيت کساني که اين درد و رنج نصيب شان مي شود، اهميتي ندارد». بر همين اساس کاريکاتورهاي توهين آميز درباره پيامبر اسلام(ص)، امري غيراخلاقي و مذموم است به اين دليل که علاوه بر توهين به مقام منيع و قدسي پيامبر، به نحو مضاعف باعث وارد کردن درد و رنج غيرضروري به بيش از يک ميليارد نفر که خود را دلبسته او مي دانند، مي شود. از ياد نبريم که ملکيان در برخورد با اين قبيل پديده ها، دو اصل «توسل به خشونت براي دفاع از مقدسات» و «توسل به مقدسات براي دفاع از خشونت» را غيراخلاقي دانسته و محکوم مي کند.

ملکيان در يکي از سخنراني هاي اخير خود به بحث پيرامون نسبت اخلاق و عقلانيت پرداخته و ضمن ايراد سخناني که به نظر برخي از منتقدان، چرخشي در آراي پيشين ايشان است، بيان داشته اند که کسي که اخلاق را «مطلوب لذاته» مي داند، عقلاني مي زيد، اما پرسشي مهم (و البته تاکنون بي پاسخ) رخ مي نماياند که با توجه به ابهام معنايي «مطلوب لذاته»، آيا اگر کسي برخلاف نظر آقاي ملکيان، اخلاق را «مطلوب لذاته» نيابد و نداند، اخلاقي زيستن، براي وي عقلاني است يا خير؟

ز- زعشق ناتمام ما جمال يار مستغني است... درباره مصطفي ملکيان و انديشه هاي ارزشمند و بديعش، حرف و حديث فراوان مي توان گفت. گرچه وي از انتشار آثار خود، به دلايلي پرهيز مي کند و بسياري از زواياي فکري وي به همين دليل ناشناخته مانده است. شايد اين سال ها براي داوري درباره ملکيان، انديشه ها و پروژه وي خيلي زود باشد. تواضع سقراط وار وي از سويي و پرهيز از جنجال انگيزي و غوغاآميزي اش نيز مزيد بر دلايل نافهميده و ناشناخته ماندن وي در سپهر عمومي انديشه شده است. با اين همه به قول خواجه شيراز؛

گمان مبر که به پايان رسيد کار مغان

هزار باده ناخورده در رگ تاک است...

*دانش آموخته فلسفه غرب از دانشگاه سوربن

محمد صادقي

آنچه پيش رو داريد گفت وگويي ا ست که چندي پيش با دکتر سروش دباغ انجام داده ام و پرسش هايي را درباره انديشه ها و آراي مصطفي ملکيان با وي در ميان گذاشته ام...

---

-اجازه بدهيد مصاحبه را با مقاله يي از شما با نام تعبد و مدرن بودن آغاز کنيم که نقدي بر آراي آقاي ملکيان درباره دين و مدرنيته است. در پايان مقاله پس از شرح و نقد مفصلي که آورده ايد، نتيجه گرفته ايد که ملازمتي ميان مدرن بودن و استدلال گرايي وجود ندارد. من مي خواستم در اين باره بيشتر توضيح بدهيد. پرسش ديگري هم دارم، پيامد اين امر، فقدان دليل و برهان براي گفته ها خواهد بود و اين خود به خرافاتي شدن جامعه مي انجامد. پس به اين ترتيب چگونه مي توان وارد دنياي مدرن شد و به گفته شما، اين طور در نظر گرفت که ميان مدرن بودن و استدلال گرايي ملازمتي وجود ندارد؟

ابتدا مطلبي را بيان مي کنم و پس از آن به نکته يي که اشاره کرديد بپردازم. آقاي ملکيان از روشنفکران تاثيرگذار معاصرند که ايده هايشان مورد بحث و گفت وگوي فراوان در ميان کساني که پروژه روشنفکري را دنبال مي کنند قرار گرفته است. بحث از رابطه ميان مدرن بودن و استدلالي بودن بخشي از پروژه موسوم به معنويت و عقلانيت است. براي آشنايي بيشتر با ايده هاي ايشان در اين باب کتاب هاي سنت و سکولاريسم و مشتاقي و مهجوري رهگشاست. برداشت من از آنچه ايشان در اين باب گفته اند اين است که تعبد، رکن رکين ديانت است. اگر تعبد، گوهر ديانت باشد و عدم تعبد و استدلال ورزي، گوهر مدرنيته باشد، اين دو با هم سازگار نيستند. مصداقي را هم که در اين ميان مطرح مي کنند روشنفکري ديني است که آن را مفهومي متنافي الاجزا مي دانند. به نظر مي رسد اگر تعبد گوهر ديانت باشد و استدلال ورزي گوهر مدرنيته، سخن ايشان موجه است. در عين حال، منطقاً مي توان مولفه ها و مقومات ديگري را در ديانت و مدرنيته سراغ گرفت و احياناً به نتايج ديگري رسيد. حال بايد ديد آيا لزومي دارد که به اين معنا تعبد قوام بخش دينداري باشد؟ به نظر مي رسد اگر گوهر را به معناي essence ارسطويي نگيريم، مي توان از مولفه هاي ديگري هم در دينداري سراغ گرفت يا اصناف ديگري از دين ورزي را يافت که مبتني بر تعبد نباشند. ممکن است با دستاوردهاي کساني که کوشش غيرمتعبدانه در حوزه دين دارند موافق نباشيم، اما اگر گوهر ديانت تعبد باشد، به اين معنا که الف ب است، چون ج گفته است، در اين صورت باب بحث و فحص عقلاني بسته مي شود. تصور من اين است که مي توان از گوهرها يا مولفه هاي ديگري هم در حوزه دين ورزي ياد کرد. مي توان گفت که تعبد، به اين معنا، گوهر ديانت نيست و اگر گوهر دين تعبد نباشد و گوهر روشنفکري هم استدلال گري، به معنايي که به آن خواهيم پرداخت نباشد، پس ديگر لزوماً نمي توان گفت که دين و مدرنيته مقولاتي متباين اند. دينداري عرفا يا دينداري فلاسفه را در نظر بگيريد. هرچند ممکن است استدلال هاي آنها را عليل بدانيد و معتقد باشيد ادله يي که اقامه کرده اند مثبت ادعا نيست، اما مادامي که شخص فعاليت انديشيدن يا تعقل و احتجاج ورزي را در دستور کار خود قرار مي دهد، دينداري او ديگر مبتني بر تعبد نيست. به عنوان مثال، فيلسوفاني مانند جان هيک يا راجر تريگ که خود را موحد مي انگارند در نظر بگيريد. اين دو دقيقاً به اين معنا خودشان را ديندار مي دانند.

هيک از امر متعالي به عنوان واقعيت فوق مقوله يي (trans categorical reality) سخن مي گويد و کاملاً به بازي عقلاني و لوازم آن پايبند است؛ در حالي که ممکن است برخي از ادله اش هم از نظر ديگران پذيرفته نشوند. اما او خودش را ديندار و به يک معنا مسيحي مي داند. البته ممکن است برخي نپذيرند که او مسيحي است، اما به نظر من، مادامي که او خود را مسيحي و به نحوي متصل به اين سنت مي داند، مسيحي است. مشکل بتوان گفت دينداري کسي مثل هيک مبتني بر تعبد است. او تلقي خود را از امر متعالي منقح کرده است. من با عنايت هيک را از سنت مسيحي مثال زدم چون برخي از فلاسفه يا متکلمين در سنت خودمان هستند که با وجود اينکه خيلي درگير بحث و فحص عقلاني بوده اند، اما در مواردي بيان کرده اند که تعبداً قولي را مي پذيرند. در ميان قدماي خودمان ابن سينا اين گونه بود. اما تا جايي که من مي دانم هيک ملتزم به لوازم بازي عقلاني است و کوشيده است تمامي معتقدات خويش را موجه کند. اما در مورد استدلال گرايي بايد بگويم که در واقع، درست است که برخي از مدرنيست ها استدلال گرايي و قرينه گرايي را از مولفه هايي برشمرده اند که بايد به آن وفادار بود، اما وقتي که با يک نگاه پسيني - تجربي به مدرنيته نظر مي کنيم، به تعبير ويتگنشتاين، مي بينيم که يک شباهت خانوادگي ميان تلقي هاي مختلف از مدرنيته و مدرنيسم برقرار است. يعني اين طور نيست که تلقي يکساني از مدرنيته به دست آيد، برخي از کساني که در زمره مدرنيست ها قرار مي گيرند استدلال گرايي را قوام بخش مدرنيته نمي دانند. در حقيقت اينجا معرکه آراست و بستگي به اين دارد که شما از کدام منظر نگاه کنيد و رکن رکين مدرنيته و آنچه که قوام بخش مدرنيته است را چه بدانيد. درست است که عده يي آن را استدلال گرايي مي دانند، اما اين لزوماً تنها تلقي از مدرنيته و مدرنيزاسيون نيست. برخي از جريانات انتقادي مدرنيته که خودشان را همچنان مدرن و مدرنيته را پروژه ناتمام تلقي مي کنند، استدلال گرايي را رکن رکين مدرنيته نمي دانند. از پست مدرن ها هم که بگذريم، در ذيل گفتمان مدرن هم کساني هستند که وقتي درباره مدرنيته سخن مي گويند، مرادشان لزوماً استدلال گرايي نيست. هم در ميان جامعه شناسان کسي نظير گيدنز و هم در ميان فلاسفه کساني را مي توان يافت که وفادار به پروژه مدرنيته هستند، اما در عين حال تلقي آنان از مدرنيته و معنايي که از مدرنيته مراد مي کنند مبتني بر استدلال ورزي نيست. وقتي که چنين بديل هايي در کار باشند، مي توان درباره نسبت ميان دين و مدرنيته به نحو ديگري انديشيد و به نتايج ديگري رسيد.

-اين گوهرهاي ديگري که در دينداري مي توانند وجود داشته باشند چه چيزهايي هستند؟

عنايت داشته باشيد که گوهر در اينجا به معناي مقوم و مولفه يا مقومات و مولفه ها به کار برده مي شود. تصور مي کنم دينداري که مورد نظر متکلمين يا فلاسفه است، دينداري مبتني بر تعبد به معناي يادشده نيست.

-عرفا چطور؟ وقتي به عرفا نگاه مي کنيم، استدلال گريز و خردگريز هستند.

عرفا اين گونه اند، اما فيلسوفاني مثل هيک يا پلنتينگا، اين طور نيستند. دقت کنيد که ممکن است با نتايج بحث هايشان همدلي نداشته باشيد، اما سخن من درباره نحوه ورود و خروج به دينداري است. دينداري کساني مثل هيک، تريگ، پلنتينگا و... يک دينداري عالمانه و متعقلانه است و مبتني بر دستاوردهاي عقل نظري. وقتي با آنها وارد گفت وگو مي شويد يا به نوشته هايشان مراجعه مي کنيد، مي بينيد که به قواعد بازي عقلاني ملتزم هستند. از عرفا بگذريم که به تعبير شما، دعاوي شان خردگريز است (در عين حال مبتني بر تعبد نيز نيست) فيلسوفاني نظير آنها که ذکرشان رفت اين گونه اند. هرچند ممکن است نتايجي که به آنها رسيده اند مورد قبول ما نباشد و دلايلي که بر مدعيات شان اقامه مي کنند از نظر ما عليل باشد. چنين کساني، تا آنجا که مي توانند، مي کوشند تا براي مدعيات شان استدلال ارائه کنند.

-اينها چه نسبتي مي توانند با سنت گرايان داشته باشند؟ سنت گرايان هم تا اندازه يي به عقل فرصت و مجال بروز و ظهور مي دهند.

آنها با هم يک تفاوت ماهوي دارند. کساني که منظور نظر من هستند، عقل مدرن را به رسميت شناخته اند و به لوازمش عنايت دارند. کسي مثل هيک وقتي بحث پلوراليسم ديني را مطرح مي کند، از تفکيک نومن و فنومن کانتي استفاده مي کند. اگرچه آموزه هايي که در سنت عرفاني گفته شده را هم به کار مي برد، اما يکي از مولفه هاي استدلالش بر تفکيک ميان نومن و فنومن کانتي مبتني است و در ذيل پروژه عقلانيت انتقادي حرکت مي کند. اساساً کساني مثل هيک، نظير سنت گراها آن حس نوستالژيک نسبت به جهان پيشامدرن را ندارند؛ تفاوت شان در اين است. وقتي شما به آثار ايشان نگاه مي کنيد مي بينيد با آثار فلاسفه جديد آشنا هستند و برخلاف سنت گرايان در آنها به ديده عنايت مي نگرند. از سوي ديگر، فيلسوفان يادشده ايمان گرا نيستند و مي کوشند مدعيات خويش را با استدلال هايي که اقامه مي کنند موجه کنند. شما مي توانيد در جهان مدرن درباره دين بحث کنيد و ايمان گرا باشيد، مثل کيرکگور و ويتگنشتاين، و اساساً به ارتباط وثيقي ميان ايمان و آنچه در نحوه زيست ديني وجود دارد قائل باشيد. اما فلاسفه يي نظير هيک، پلنتينگا و... به اين معنا ايمان گرا نيستند.

-به موضوع روشنفکري ديني بپردازيم؛ آقاي ملکيان نقدي به روشنفکران ديني دارند و پاسخ روشني هم به اين نقد داده نشده است. ايشان مي گويند روشنفکر بايد در مسير حقيقت گام بردارد. حال اگر يک روشنفکر ديني به حقيقتي دست يابد که با متون ديني ناسازگار باشد، چه بايد بکند؟ اگر راي خود را کتمان کند، از جايگاه روشنفکري سقوط مي کند و اگر آن را اعلام بکند، صفت ديني بودنش نقصان مي پذيرد. روشنفکران ديني با اين تناقض چه مي کنند؟

در وهله نخست، تناقضي به نظر نمي رسد. اين امر به صورت قضيه شرطيه بيان شده است. خودتان مي گوييد اگر برسند بايد اعلام کنند.

-اگر اعلام کنند، آن وقت صفت ديني روشنفکري چه مي شود؟

بايد ببينيم چگونه خودشان را سازگار مي کنند. اساساً روشنفکري ديني حرکت بين عقل و دين است و مبداء عزيمتش همين ناسازگاري هاي نخستين ميان آنچه در متون مقدس آمده و دستاوردهاي عقل است. تمام اين تئوري پردازي ها ناظر به همين ناسازگاري ها است. اين عين مساله روشنفکري ديني است. دين متعلق به سنت و جهان پيشامدرن است و روشنفکري يکي از دستاوردهاي جهان جديد است. شما براي بازخواني سنت ديني و به دست آوردن تقرير و تلقي موجه از آموزه هاي مختلف ديني مي کوشيد. اين يک فرآيند است. ممکن است در برخي موارد کوشش هاي آنها موجه نباشد، اما اين رويکرد مفروض مي گيرد که اساساً بايد تعاملي با متن کرد و درباره آن تئوري هاي منقح دلالت شناختي، انسان شناختي، معرفت شناختي و وجودشناختي داشت و اگر نارسايي هايي در ميان باشد، بايد به رفع آنها همت گمارد. روشنفکران ديني مطالبي در اين باب گفته اند و کوشيده اند اين مسير را تا آنجا که امکان دارد هموار کنند، هرچند ممکن است که اين کوشش ها کاستي هايي هم داشته باشد. به هر حال، نکته يي که شما بيان کرديد فرض اوليه روشنفکري ديني است.

-يعني پرسش جديدي نيست؟

بحث از يک جايي به بعد، بيشتر جنبه مصداقي پيدا مي کند. به لحاظ مفهومي و متدولوژيک، اين امر مفروض روشنفکري ديني است و با آن مشکلي ندارد. گويي، به تعبير اقبال لاهوري، مساله امروز ما آشتي دادن ميان ابديت و تغيير است. حالا شما مي توانيد اين امر متغير را دستاوردهاي علوم جديد اعم از تجربي غيرانساني، تجربي انساني و غيرتجربي بدانيد و امر ابدي را هم متن ديني در نظر بگيريد. پس از آن، مساله تعامل برقرار کردن ميان اينها، سازگار کردن شان و تئوري پردازي درباره اينکه چگونه اين اجزاي مختلف را ذيل نظريه هاي دلالت شناختي، انسان شناختي، وجودشناختي و معرفت شناختي بياوريم، به ميان مي آيد. اينها به نظرم جزء لاينفک پروژه روشنفکري ديني است.

-يکي از انتقادهايي که آقاي ملکيان به مجموعه روشنفکران و همچنين روشنفکران ديني دارند، نقدي است به زبان روشنفکري و به ابهام و ايهام هاي موجود در اين زبان، که جاي انديشيدن دارد. با توجه به اين موضوع، شايد بتوان به دليل فاصله ايجادشده ميان مردم و روشنفکران نيز پي برد. آقاي ملکيان مثال جالبي را طرح مي کند، کار روشنفکر با کار پزشک متفاوت است. هنگامي که بيماري نزد پزشک مي رود، پزشک اصطلاحات و واژگاني را به کار مي برد که بيمار با آنها آشنايي چنداني ندارد، بعد هم داروهايي براي او تجويز مي کند. ما از آن اصطلاحات، داروها و ترکيبات شيميايي چيزي نمي فهميم، اما پس از مصرف داروها، بهبود مي يابيم. ولي در کار روشنفکري داستان اين گونه نيست. دارويي که روشنفکر به ما مي دهد همان اصطلاحات است و فهم آنها بسيار مهم است. ولي گويا روشنفکران ايراني به اين مهم توجه ندارند. اگر به چند دهه گذشته بنگريم، مي بينيم که روشنفکران ايراني ديگر از تاثيرگذاري که در دوره هاي گذشته داشتند برخوردار نيستند. به نظرم اين موضوع آشکار است و نياز به تفصيل ندارد. هرچند بر دانش آنها افزوده شده و در فهم تمدن غرب و انديشه هاي جديد رشد زيادي داشته اند اما به همين نسبت ارتباط شان با مردم گسسته شده است. شما اين نقد را به روشنفکران و به ويژه روشنفکران ديني وارد مي دانيد؟

بله، وارد مي دانم. به نظر اين طايفه بايد بکوشند به قدر طاقت بشري سخنان شان روشن و خالي از غموض باشد. در عين حال تصور مي کنم اين سخن صرفاً متوجه روشنفکران ديني نباشد بلکه ناظر به ساير اصناف روشنفکري هم هست.

-بله، همين طور است.

به نظر من براي اينکه بفهميم اساساً روشنفکر چه سنخ تاثيري را بايد روي ديگران بگذارد، به قدري مطالعات تجربي احتياج داريم. ممکن است همان طور که فرموديد اقبال کمتر شده باشد، سخن من اين است که جلوگيري از بيماري ابهام و ايهام که آقاي ملکيان اشاره کرده اند کاملاً درست است و بايد مدنظر تمام کساني که در اين حوزه ها کار مي کنند قرار بگيرد، اما در اين مورد که چه بايد کرد، تصور مي کنم بايد ببينيم چه انتظاري از روشنفکر مي رود. چون روشنفکري، عموماً، محصول دوران گذار است، يا به عبارت ديگر، تاثيرگذاري فراوان روشنفکري متعلق به دوران گذار است. بايد ديد در حال حاضر، روشنفکران در مغرب زمين چه نقشي را ايفا مي کنند؟ آنها بيشتر در حوزه سياست درگير هستند و غير از آن در محافل آکادميک است که نوشته هايشان خوانده مي شود، حالا چه فيلسوف باشند، چه جامعه شناس يا متخصص سياست، اما امروز در مغرب زمين ديگر از روشنفکر به معناي کسي که «اسرار مگو را بر آفتاب مي افکند» و در اين زايمان تاريخي به جامعه کمک مي کند، آن گونه که در قرن 17 ، 18 و 19 بود و در کساني مانند ولتر، روسو، مارکس و امثالهم مي ديديم، کمتر مي توان سراغ گرفت. روشنفکران بيشتر در حوزه سياست و سياستگذاري يا انتقاد به سياست روزمره فعالند. کسي مثل چامسکي را در نظر بگيريد، همان طور که مي دانيد او هم زبانشناس است و هم منتقد صريح سياست هاي خارجي امريکا، اما روشنفکري اش به خاطر رويکرد دوم اوست و نظرياتش در حوزه زبان شناسي صرفاً در آکادمي پيگيري مي شود. جامعه ما در حال طي کردن دوران گذار است و سنت ستبري را پشت سر دارد که يکي از ارکان مهم آن دين است. از اين رو تئوري پردازي درباره دين لوازم اجتماعي بسياري پيدا مي کند؛ در صورتي که در مغرب زمين دوران گذار از سر گذشته و دين موقعيت سابق را ندارد. به همين خاطر کساني که در اين باره نظريه پردازي مي کنند، روانه آکادمي ها مي شوند و مطالب شان در آکادمي ها به کار گرفته مي شود.

-آيا اين قياس با غرب با جامعه ما تناسبي دارد؟ اصلاً آيا اين دو قابل قياس هستند؟

مساله همين است که غرب آن زايمان تاريخي را از سر گذرانده است ولي ما الان در دوران گذار به سر مي بريم.

-پس گويي شرايط خيلي قابل قياس نيست.

شايد به اين معنا که ديگر حساسيت هاي سابق

بر انگيخته نمي شود، بيان شما درست باشد چراکه اين آموزه ها به خورد جامعه داده شده است. شايد برخي از حساسيت هايي که در دهه هاي 50 و 60 وجود داشته است، به يک معنا از دست رفته و به خيلي از آن پرسش ها پاسخ هايي داده شده است. اگر هم پاسخ قطعي به آنها داده نشده باشد، مخاطبان از برخي سطوح عبور کرده اند و به سطوح بالاتري رسيده اند. اما باز هم بايد توجه داشت، اين امر در سطح نخبگان صورت گرفته نه در کل جامعه ما که چون مخاطب روشنفکران، نخبگان فرهنگي اعم از دانشجويان، روزنامه نگاران، نويسندگان، دانشگاهيان و... هستند.

-ما الان به کدام يک نياز داريم؟

به اقتضاي نياز زمانه، سال هاي منتهي به انقلاب جريان روشنفکري چپ، مشخصاً مرحوم شريعتي، از اقبال زيادي برخوردار بود و مواجهه مستقيمي با توده ها داشت، ولي پس از انقلاب و به ويژه پس از جنگ که گفتمان ليبرالي در حوزه روشنفکري کم و بيش نهادينه شده و سيطره پيدا کرده، روشنفکري ديني و کلاً روشنفکري، زبان کم وبيش نخبه گرايانه يي پيدا کرده و اساساً مسائل به نحو ديگري مطرح شده اند. گفتمان دموکراتيک به جاي گفتمان انقلابي جا افتاده است. تصور مي کنم اکنون بايد انتظارمان را از تاثير روشنفکران در جامعه تعديل کنيم. به تبع به محاق رفتن گفتمان چپ در سطح جهاني و کمرنگ شدن مناسبات و روابط ميان روشنفکر و مخاطبانش، در سطح گسترده در کشور هم، هرچند در دوران گذار هستيم، آن گونه تاثيرگذاري ها در سطح کلان جامعه به ميزان معتنابهي کاهش يافته است. به نظرم در ذيل گفتمان معرفت شناختي - دموکراتيکي که در اين دو دهه اخير مسلط شده، با ارج نهادن بر دغدغه هاي وجودي انساني که در دل اين جهان راززدايي شده زندگي مي کند مي توان پروژه را به نحو تخصصي تر و جزيي تر و فراگيرتري در ابعاد مختلف به پيش برد. البته تاثير عاجل در اين نوع فعاليت روشنفکري ديده نمي شود، بلکه با فرهنگ سازي و ارتقاي سطح فرهنگ عمومي مخاطبان، در درازمدت با تاثيرات آن مواجه خواهيم شد.

-با توجه به اينکه به طور مشخص درباره آقاي ملکيان هم صحبت مي کنيم به نظر مي رسد که در سال هاي اخير از کارهاي ايشان استقبال زيادي مي شود و آثارشان مخاطبان فراواني دارد و اگر بخواهيم در اين باره اندکي بينديشيم شايد به اين نکته برسيم که ايشان به سراغ مسائل اساسي جامعه رفته اند. براي نمونه آقاي ملکيان به موضوع اخلاقي زيستن و ضرورت زيست اخلاقي (که جامعه ما از فقدان آن رنج مي برد) توجه زيادي دارند که موضوع مهمي است يا اينکه ايشان دغدغه هاي سياسي خيلي بارزي ندارند (البته مواضع اخيرشان به عبارتي از رويکردي اخلاقي و دردمندانه برخوردار است). ايشان باور دارد ما هنگامي که در پي دگرگوني عميق و موثر هستيم نبايد آن را فقط و فقط در دگرگوني هاي سياسي جست و جو کنيم چون چنين دگرگوني هايي پايدار نيستند. به عبارتي شايد يکي از دلايل ناکامي نوانديشان ديني همين حساسيت فراوان شان به مسائل سياسي باشد که سياست زدگي را به دنبال مي آورد. شما اين موضوع را چگونه مي بينيد؟

اقبال به ايشان قطعاً همان طور است که فرموديد و اين شايد به خاطر همان تاکيدي باشد که ايشان بر اخلاق يا مسائل اگزيستانسي انسان دارند. علاوه بر اين، سلوک خود ايشان هم که يک سلوک اخلاقي است تاثير زيادي بر مخاطبان گذاشته است. نحوه زيست ايشان و نحوه مواجهه شان با مسائل هم بسيار حائز اهميت است، زيرا به تعبير خودشان، يکي از مسائلي که نحوه زيست را تحت تاثير قرار مي دهد همان زندگي اصيل است که به نظر مي آيد به واقع در ايشان موج مي زند. به تعبير ديگر، اين احساس به مخاطب دست مي دهد که ايشان همان طور که فکر مي کند و باور دارد، به همان نحو هم زندگي مي کند و شما احساس مي کنيد که ظاهر و باطن شان تطابق و تناسب زيادي با يکديگر دارد، هر آنچه به زبان مي آورند، به نحو غيرمتکلفانه يي از درون مي جوشد؛ چه آن هنگام که بحث نظري مي کنند و چه زماني که دغدغه هاي اگزيستانسي خودشان را با شما در ميان مي گذارند و اين شيوه از سلوک در جذب مخاطب و به تامل واداشتن او بسيار موثر است. آنچه بيشتر مدنظر ايشان است مساله رنج و درد انسان است و اينکه بايد در پي کاهش اين درد و رنج برآمد و اين خود طنين نوعدوستانه يي را هم در پي دارد که از اين حيث نکته قابل تاملي است. در عين حال ايشان احوال و دغدغه هاي شخصي و وجودي خويش را کم و بيش آشکار کرده اند که اين مي تواند براي مخاطب دلنشين و تامل برانگيز باشد. از اين حيث دکتر شريعتي هم در کويريات خويش اين گونه عمل کرده و مشخصاً در کتاب هبوط در کوير مافي الضمير را آفتابي کرده است. اين در باب سر توفيق ايشان؛ اما در مورد روشنفکري ديني دو بحث را بايد از هم تفکيک کرد؛ همه روشنفکران ديني اولاً و بالذات به سياست نپرداختند. در سطح کلان، نظريه پردازي در حوزه دين و پرداختن به نسبت ميان دين و انديشه هاي جديد همچنان در دستور کار روشنفکران ديني قرار دارد. براي توضيح بهتر اين مطلب مي توان روشنفکران ديني مولد را از روشنفکران ديني موزع تفکيک کرد. روشنفکران ديني موزعي که حاملان دموکراسي و ساز و کارهاي دموکراتيک هستند بيشتر با اين انتقاد مواجه هستند. يک کنشگر سياسي مي تواند از دستاوردهاي نظري استفاده کند و کار خود را پيش ببرد، اما اگر مساله تماماً معطوف به سياست بشود، آن وقت روشنفکران ديني مولد نيز با آن انتقاد مواجه خواهند بود. من منکر اين نيستم که بخشي از پروژه روشنفکري ديني سياست زده شده و کساني بوده اند که کاملاً با سياست درگير شده اند، اما آنها خود را يک سياستمدار يا کنشگر سياسي مي دانند تا يک اهل نظر يا متفکر. اين روشنفکران، روشنفکران موزعند، نه روشنفکران مولد و صرفاً در مقام توزيع و به کار بستن ايده هاي ديگران هستند. تصور مي کنم اگر اين تفکيک، تفکيک موجهي باشد، انتقاد مطرح شده به کساني که نظريه پردازي مي کنند و به مشکلات نظري مي پردازند کمتر وارد است و با اين تفکيک به نظر نمي رسد بتوان همه آنچه را که در اين حوزه مي گذرد دچار بيماري سياست زدگي دانست؛ هرچند در اين حوزه کساني هستند که دل مشغولي اصلي آنها سياست است.

مسعود اعرابي

محدوده زبان من محدوده جهان من است.

لودويگ ويتگنشتاين

اولين روشنايي که در ورود به جهان انديشه مصطفي ملکيان چشم نوازي مي کند، سادگي و صداقت است؛ سادگي در بيان انديشه هاي عميق و صداقت در شکل گيري دغدغه هاي انساني.

سادگي البته امري است دشوار. به قول قيصر امين پور؛ «ساده بودن عادتي مشکل نبود...» برخورداري از قلمي روان نيازمند جوهري است آبديده آموزه هاي گوناگون معرفتي. جهان انديشه ملکيان از آن رو وسيع است که از زباني باز1 استفاده کرده است. بديهي ترين تاثير اين بيان سهل و ممتنع از مسائل گونه گون در حوزه هاي مختلف انديشه و معنا، سهيم کردن بخش عظيمي از تحصيلکردگان و صاحبان انديشه و علاقه مندان به مباحث فلسفي است در بحث هاي روشنفکري. متاسفانه به علل مختلف در طول سالياني که جريان روشنفکري شکل گرفته دايره مخاطبان اين پديده روز به روز کوچک تر و کوچک تر شده است و به تبع آن تاثيرگذاري اين جريان بر افکار عمومي کمتر و کمتر. (مقايسه تاثيرپذيري مردم از اين جريان در دو فرآيند تصميم گيري انقلاب بهمن 1357 و انتخابات خرداد 1384 بر صحت اين ادعا مي افزايد.) البته اينجا مجال پرداختن به چرايي اين علت نيست اما بي گمان دور شدن از زباني قابل ادراک و افتادن در دام و دايره بسته واژگان بزک شده و نافهم به اين معضل دامن زده است. بايد پذيرفت که دغدغه هاي اصلي روشنفکري زماني قابل باور است که قابل درک باشد و به تعبير خود ملکيان به آستانه آگاهي مردم رسيده باشد. چه بسيار بوده و هستند تحصيلکردگان فرهيخته يي که به دلايل فوق از ورود به بحث هاي اينچنيني اکراه داشته اند در حالي که همواره دغدغه ذهني شان بوده است. بسياري از استادان دانشگاه، معلمان، نويسندگان و چنان که گفته شد عموم تحصيلکردگان از اين دسته اند. تلاش و توانايي ملکيان در بيان ساده و صادقانه دغدغه هايش در واقع درهاي شهر روشنفکران را به روي همه شهروندان باز کرده است، البته پرواضح است که رساندن حقايق به آستانه آگاهي مردم به معناي نشستن پشت کرسي عوام زدگي نيست. حتي به معناي سخن گفتن در سطح فهم آنان نيز نيست، بلکه به کارگيري زباني است که بي آنکه تنزل کرده باشد تفهيم شود. از سوي ديگر اين حق براي مخاطبان محفوظ است که پذيراي سخن روشنفکر نشوند و او نيز طلبکار اقبال مردم نباشد. حلقه ميان سادگي و صداقت ملکيان نيز در همين نکته است. وي براي باورپذيري کلامش به هر رنگ و نيرنگي و به هر ادا و دروغي متوسل نمي شود (چنان که در جامعه رو به زوال اخلاقي ما رواج دارد). روشنفکر مورد بحث ما ميان فهم از رنج هاي عوام با فهم خود عوام تفاوت قائل است و مرتبه والاي روشنفکري راستين و دغدغه هاي عميق را به تابعيت از عوام تنزل نمي دهد. سوي ديگر آن روشنايي آغازين صداقت در انديشه هاي مطرح شده ايشان است. البته معيار تشخيص صداقت در ذهن و زبان شخص از جنس دستگاه هاي دروغ سنج و حقيقت سنج نيست و اگرچه استدلال گرايي و عقلانيت از دلمشغولي هاي اصلي ملکيان است اما به سياقي شهودي بر اين باورم که ميزان تاثيرگذاري وسيع انديشه هاي مکتوب و نگراني هاي مشهود ايشان بر روان هاي سليم و اذهان روشن خود ملاک تشخيص اين صداقت است. در زمانه يي که همه شعرها و شعارها و همه دعاها و دعواها و حرف ها و حديث ها و همه جدال ها و جدل ها به اسم انسان، آزادي، عدالت و... فقط و فقط به رنج و مصيبت انسان افزوده است، صدايي مي شنويم که به تکرار و تاکيد مي گويد؛ «روشنفکر به جد معتقد است که ما بيش از هر چيز بايد در طلب تغيير وضع عيني و ظاهري آدميان باشيم... مي آموزد که همه تلاش اش مصروف کاهش درد و رنج مردم باشد»2 و با اشاره به کارکرد عالم و روشنفکر مي گويد؛«دغدغه اصلي عالم کشف حقيقت است اما دغدغه اصلي روشنفکر کاهش درد و رنج انسان است.»3 ملکيان البته تغيير وضع ظاهري و عيني مردم را منوط و مشروط به تغيير وضع دروني آنها مي داند و معتقد است مشکل تاريخي مردم همين تغيير نيافتن از درون است و نتيجه مي گيرد؛ «تغيير نظام هاي سياسي و تبديل رژيم هاي سياسي اگر هزار بار صورت گيرد ولي وضع فکري و دروني مردم همان حال و وضع دروني و فکري سابق باشد همان مردم به دست خودشان رژيم جديد را تبديل به رژيم سابق مي کنند... بدين معنا بايد گفت روشنفکر واقعاً قائل است به اين آيه قرآني که مي فرمايد؛ ان الله لايغير ما بقوم حتي يغيروا ما بانفسهم.» در مسير کاستن از دردهاي مردم که بخشي از آنها را ناشي از دولت هايي مي داند که بر او حکم مي رانند، خروج روشنفکر از خانه هاي ترس و ورود به عرصه پرخطر مسائل سياسي را امري ناگزير مي يابد. چنان که خود پيشگام حضور روشنفکران در عرصه انتخاب هاي اساسي ملت است. نمي توان دل به حال مردم سوزاند و دست روي دست گذاشت. هرچند تعريف ناصحيح از اين ساحت همواره مصائب و مسائلي ناخوش را براي روشنفکران رقم زده است. وي اهتمام در مسائل سياسي را از آن رو لازم مي داند که تلاشي در جهت کم کردن سختي از زندگي مردمان باشد. در نقدي که بر روشنفکري ديني وارد کرده است، ذکر دو نکته که در ارتباط با همين بحث است بجاست؛ «اول اينکه روشنفکري ديني مي بايست اصالت سياست را کنار بگذارد و به طرف اصالت فرهنگ گام بردارد و نکته ديگر اينکه اگر بحث، روشنفکري ديني است پس بايد واقعاً ديني باشد و اين گونه تصور نشود که روشنفکري از دين استفاده ابزاري مي کند.»4 شايد لحاظ نکردن اين توصيه ملکيان از سوي روشنفکران ديني اشتباهي است که آنان را بيشتر از پيش در مظان ترديد مردم قرار داده است، اگرچه خود ترکيب روشنفکري ديني از نظر وي مفهومي پارادوکسيکال و متناقض است. به باور من اشتباه ديگري که مي توان به آن اشاره کرد بي توجهي به ميراث معنوي عظيمي است به نام عرفان که همواره از سوي همه جريان هاي فرهنگ ساز اعم از موسيقي، شعر، سينما و... دچار بي اعتنايي و بدفهمي شده است و البته مقوله روشنفکري نيز از اين خطا مصون نبوده است. در اين جريانات عرفان يا به کلي کنار گذاشته شده، به دلايل واهي از قبيل رواج روحيه خمودي و بي خيالي و انزواگزيني و... يا با رندي تمام تبديل به واژه هايي ابزاري براي پر کردن خلأ هاي فلسفي و استدلالي مدعيان روشنفکري ديني شده است بي آنکه پيرامون خاستگاه متفاوت عرفان (در جهان پيشامدرن) و فلسفه (در جهان مدرن) اندک تاملي کنند. صدالبته حاصل چيزي جز سرگرداني مدعيان و مخاطبان اين جريان نخواهد بود. حقيقت آن است که نفي عرفان به عنوان پشتوانه فاخر فرهنگي نتيجه يي جز تهي کردن جيب هاي معنوي مردم از سرمايه هاي ناتمام نخواهد داشت. بخش عظيمي از جهان خداشناسي، زيبايي شناسي، هنر و حتي حکمت هاي جاري در زندگي روزمره ما برگرفته شده از آموزه هاي عرفاني است. نمي توان براي گام برداشتن به جهان مدرن بي توجه به تعاليم بزرگاني بود که به هر روي از عرفان نيز بهره يي داشته اند. در بخش هايي از تاريخ اين سرزمين تعاليم عرفاني منجر به تغيير در سلوک حاکمان نيز با مردم شده است. متاسفانه روشن نيست به چه علت يا چه انگيزه يي از اين جريان ريشه دار، پويا و نشاط آور به عنوان گريزگاهي براي فرار از واقعيت و تغييرناپذيري و پناهگاهي براي سرخوردگان، وادادگان و فراموشکاران ياد مي شود بي آنکه لحظه يي نام بزرگ عين القضاه، حلاج و مولوي و امثالهم به ياد آورده شود که حرکت، پويايي و انقلاب هاي دروني و بيروني آنها مشخصه بارزشان بوده است. ملکيان در مقايسه دينداري معتقدانه و دينداري مومنانه قائل به آن است که عرفان اصيل و پويا قطعاً همخواني بيشتري با دينداري مومنانه دارد؛ «من معتقدم که پيام عرفان اين است که شما هميشه هويت خودتان را هويت پويا بدانيد. بزرگ ترين دعوت عارفان اين بود که انسان ها تا وقتي که خودشان، خودشان را يک جوهر مي دانند و به عبارتي ديگر يک موجود ثابت شده و برقرار بدانند اينها در خطر قرار مي گيرند... آنها از ما مي خواستند خودمان را يک حرکت بدانيم و هر جا که ايستاديم بدانيم که (من) نيستيم لذا حرکت موجوديت توست.»5 در واقع در پروژه عقلانيت و معنويت ملکيان تاکيد بر بخش مغفول مانده يا به تعبيري منحرف شده عرفان مي شود، اگر بپذيريم که پيام -و نه متد و راهکار- عرفان حرکت است بر نقطه پيوند عقل و عرفان انگشت گذاشته ايم. مدعي پروژه عقلانيت و معنويت به جاي آنکه از زبان عرفان و ادبيات دلفريب آن در بيان مفاهيم استدلالي خود سودجويي کند بيشتر به وجوه دروني و ابعاد معنايي آن که آميخته با بي پيرايگي و خلوص است به زبان و بياني با همين ويژگي ها دست مي يابد. همان طور که پيشتر گفته شد، گفتار ملکيان برخلاف برخي که با درآميختن آموزه ها و ادبيات عرفاني با مفاهيم جديد روشنفکري سعي در جلب توجه و اقبال مخاطبان دارند و هر جا که در استدلال فرومي مانند از عارفي وام مي گيرند که خود پاي استدلاليان را چوبين مي دانست و سخت بي تمکين، و گويا در جبران عدم درک درست از جامعه باز به معناي واقعي آن به ترکيب نامتجانس تعاليم عرفاني با فلسفه مدرن دست مي يازند، بدون آنکه طرح تازه يي براي آفريدن جامعه يي باز داشته باشند. پرسش اينجاست که در تاريک و روشن ظهور و بروز انديشه هاي گونه گون که يکي از عقل مي لافد و يکي طامات مي بافد، آيا روشنفکر ديني در اينکه انتهاي کوچه يي که در آن قدم برداشته است، باز است يا بن بست، به ترديد نيفتاده است؟ يا همچون کساني که چراغ بر پشت مي گيرند، سايه هاي موهوم خود را راهنماي خود قرار داده اند؟

پي نوشت ها؛-------------------------------------

1- تعبيري از داريوش آشوري در کتابي به همين نام

2- روزنامه نوروز، 3/4/1380، سخنراني مصطفي ملکيان در همايش بازشناسي دکتر علي شريعتي

3- همان

4- ملکيان، مصطفي،دين، معنويت و روشنفکري، تهران، نشر پايان، 1387،ص101

5- خبرگزاري مهر، 11/11/1384، سخنراني مصطفي ملکيان با عنوان نقش عرفان اسلامي در تعيين هويت

ساچيکو موراتا

اين متن خلاصه يي از مقاله دکتر ساچيکو موراتا است که به وسيله محمدعلي نيازي ترجمه شده و توسط مصطفي ملکيان با متن اصلي مقابله شده است.

---

يکي از علايق زيربنايي که الهام بخش حرکت به سوي گفت وگوي تمدن هاست، مساله اهداف است. به بيان خلاصه، ما از اينجا که هستيم بايد به کجا برويم؟ «ما» در اين پرسش قاعدتاً به کساني از ما اشاره دارد که قصد مشارکت در گفت وگو را دارند. توسعاً، «ما» بايد دربرگيرنده هر فردي نيز باشد که از اين واقعيت مطلع است که جهان ما، با تغييرات شتابانش، متضمن رويارويي نيروهاي گوناگوني است که بايد به طريقي در هم آهنگي و سازگاري با يکديگر قرار گيرند.

در پرداختن به اين سوال، در ابتدا بايد قدري از پيشينه و سابقه خود سخن بگويم. چرا که من فقط مي توانم از جانب خود سخن بگويم. براي من، مانند بسياري از افراد ديگر که در يک کشور رشد و در کشورهاي ديگري زندگي کرده اند، رويارويي نيروهاي تمدن هاي گوناگون واقعيتي روزانه بوده است. من در زندگي علمي و دانشگاهيً خود سعي داشته ام که با تدريس و نوشتن درباره دو تمدني که بهتر مي شناسم، گفت وگو ميان فرهنگ ها و تمدن ها را تشويق کنم. يکي از اين دو تمدن، تمدن خاور دور است که در آن بزرگ شده ام و ديگري تمدن اسلامي است که اکثر دوران بزرگسالي را صرف مطالعه آن کرده ام. ضمناً در يک دانشگاه امريکايي مشغول به تدريس بوده ام. در نتيجه بايد مطالبم را به گونه يي دسته بندي و مرتب کنم که براي دانشجويان و همکارانم قابل فهم باشد. از اين رو، در حقيقت من با سه تمدن سروکار دارم.

منظور من آن نيست که مردم چون در کشورهاي مختلفي به دنيا آمده و رشد کرده اند، پس طرز فکرشان با يکديگر متفاوت است. تجربه به من نشان داده است که تفاوت هاي عمده در ديدگاه هاي مردم را نمي توان صرفاً به زادگاه يا تمدن شان ارتباط داد. به رغم همه چيز، تمدن مدرن که ريشه در غرب داشت، به همه جا نفوذ کرده است و روي هم رفته جهان بيني نخبگان تحصيلکرده در سراسر کشورهاي غيرغربي را نيز شکل مي بخشد. يک ژاپني، يا يک عرب و يا يک مالزيايي، هنگام صحبت درباره تمدن، ضرورتاً سخنگوي تمدن زادگاهش نيست، هر چند البته ممکن است سخنگوي کشور خودش باشد. اين مساله بسيار مهم است که «تمدن» را که واژه يي وسيع و گسترده است از «کشور» يا «دولت ملي» مجزا کنيم. «کشور» و «دولت ملي» بر هر موجوديتي است که نوعاً زاده نيروهاي سياسي جديدي است که ارتباطي هم با تمدن هايي که به طور سنتي راهبر مردم در کشورشان بوده اند، ندارد. آنها که سخنگوي «ملت ها»يند معمولاً سخنگوي تمدن ملت نيستند. در واقع، آشکار است که اکثر نخبگانً تحصيلکرده سخنگوي تمدن متجدداند و نه تمدن سنتي خودشان. از اين رو، بهتر است خط تمايزي ميان «متجدد» و «سنتي» کشيده شود. شايد اين دو واژه بهترين واژه هاي ممکن نباشد، اما فاصله بسياري ميان دو شيوه اساسي نگرش و عملکرد وجود دارد که بايد به آن اشاره شود. به زودي، به آن باز خواهم گشت.

اين پرسش که «ما از اينجا که هستيم بايد به کجا برويم» را بخش مهمي از انگيزه گفت وگوي تمدن ها مي دانم، ولي اين مساله دشواري هاي زيادي براي من ايجاد مي کند. نخست آنکه، نمي دانم چگونه اينجا را تصور کنم. نمي دانم کجا هستم و گمان نمي کنم واقعاً کس ديگري هم آگاه باشد. از اين مساله به خوبي اطلاع دارم که تعداد بسياري از مردم گمان مي کنند که مي دانند که ما در کجا قرار داريم، اما معمولاً اين دسته از مردم سخنگوي يک ايدئولوژي اند يا تيپ هاي بي تامل و اهل عملي اند که مي خواهند گام بردارند و کارها را به انجام رسانند. از ديدگاه آنها، اين وقت تلف کردن است که بنشينيم و ببينيم که آيا کارها را به درستي انجام مي دهيم يا خير. از نظر آنها درست يا غلط بديهي است. اما بقيه ما اگر منصف باشيم، بايد بپذيريم که موقعيت فعلي باعث سردرگمي ماست...

اگر قرار است گفت وگوي ما «تمدني» باشد، بايد بر آن دسته از عناصر مشترک تمدن هاي بزرگ تکيه کرد که آنها را از فرهنگ معاصر متمايز مي سازد؛ فرهنگ معاصر که توسط نخبگان رسانه ها، تجارت، سياست و فناوري قوام مي يابد. نخبگان متجدد، معمولاً درباره اينکه ما چگونه بايد برويم، عقيده مشخص و روشني دارند. به اين معني که آنها برنامه ها و سياست هاي گوناگوني را در نظر دارند. اما آيا آنها واقعاً نمي دانند که اکنون ما کجا هستيم؟ ملاک هاي قضاوت درباره وضعيت فعلي چيست؟ چه کسي بايد تصميم بگيرد که چه چيز در زندگي مردم اهميت دارد؟ چه کسي اولويت ها را تعيين مي کند؟

اين روزها، پرسش هايي از اين قبيل عمدتاً با توجه به ثمرات اقتصادي پاسخ داده مي شود. به نظر مي رسد اکثر مردم گمان مي کنند آنچه اهميت دارد اين است که براي کار و شغلً خود برنامه ريزي کنند و آن را با حداکثر توان و کفايت به انجام رسانند. اما عده قليلي هستند که بتوانند به ما بگويند چرا بايد اين کار را در مرتبه اول قرار داد، و منبع الهام و ريشه عقيده آنهايي که به اين مسائل مي انديشند معمولاً نه در تمدن هاي بزرگ جهان، که در سيستم هاي ايدئولوژيک است. براي آنکه يک «گفت وگوي ميان تمدن ها»ي در خورً اين نام وجود داشته باشد، بايد بر مبناي اصولي که حيات بخش تمدن ها بوده اند، شکل گيرد. و اين اصول، همان اصولي نيستند که انسان هاي معاصر (تا چه رسد به دولت هاي معاصر) بر مبناي آنها عمل مي کنند.

اين مساله من را به همان خط تمايز مهم ميان «سنت» و «تجدد» که پيشتر به آن اشاره کردم، بازمي گرداند. به نظر من تمدن هاي کهن، پابرجا و بزرگ در مسائل اساسي و بنيادي خود توافق داشته اند. اگر تمدن متجدد فقط مي خواهد که کار به انجام رساند، تمدن سنتي از مردم مي خواست که از خود بپرسند چرا بايد کار را انجام دهند. براي پاسخ به اين پرسش مردم بايد مي دانستند که کجا هستند و بايد به کجا بروند. ابتدائاً ضروري بود تا موقعيت هر فرد مشخص شود، مردم بايد بدانند کيستند و چرا آنها اينجا، در اين زندگي، و نه هيچ کجاي ديگري، هستند. فقط پس از آگاهي از اين مطلب است که مي توانند درباره اهداف شان تصميم بگيرند و تلاش کنند تا به آنها برسند.

منظور من آن نيست که تمدن هاي سنتي انتظار داشتند که همگان اين سوال ها را بپرسند. من فقط مي خواهم بگويم ذهنيت اينکه به فکر ثمرات اقتصادي باشيم هيچ گاه در امور انساني اثر مهمي نداشته است. جهت گيري آموزش به سوي هدفي غايي بود. هدف اصلي انسان ها در اين تمدن ها - همان طور که تو وي-مينگ مي خواهد در باب آيين کنفوسيوس تعبير کند- آموختن اين نکته بود که چگونه انسان باشيم.

آموختن چگونه انسان بودن چيزي است که در جهان متجدد، به کلي از اذهان ما گريخته است. شايد بتوان هدف تجدد را، به بهترين وجه، در اين عبارت خلاصه کرد؛ از ياد بردن چگونگيً انسان بودن. مردم ديگر بي اطلاع هستند که «انسان بودن» ارتباط چنداني با زيست شناسي، سياست و تجارت ندارد، و ارتباط وثيق با تربيتً قلب و پرورشً اخلاقً زيبا دارد. اين روزها، سيستم هاي آموزشيً ما به ما مي آموزند که پرسش درباره اينکه ما کيستيم، و چرا اينجا هستيم ربطي به کاري که بايد به انجام برسد، ندارد. مردم نبايد تشويق شوند که چنين پرسش هايي مطرح کنند. بلکه بايد بياموزند که چگونه کارً خود را انجام دهند. هرکس بايد مïهره يي ناچيز اما کارآمد در ماشين بزرگ و کارآمد تمدن باشد. اگرچه آشکارا بيان نمي شود، تلويحاً القا مي شود که فقط اين تمدن، يعني تمدن مدرنيته، تمدن واقعي است و همه چيز در جهان پيشامدرن، از مïد افتاده، خرافي و در بهترين حالت تنها عجيب است. اين مساله شامل يکي از عجيب ترين و از رواج افتاده ترين پرسش ها نيز مي شود - پرسشي که در کار آموختن اينکه چگونه انسان باشيم نقش کاملاً محوري و اساسي داشت - من کيستم؟

---

تمدن هاي پيشامدرن مي دانستند که مردم در سطحي پايين تر از حد خود زندگي مي کنند. اين تمدن ها در پي آن بودند تا زمينه يي فراهم آورند که مردم بفهمند در مرتبه پايين تري از آنچه بايد باشند قرار دارند و آنگاه آنها را ياري دهند تا از جايگاه خود فراتر روند. مردم از زمان تولد «انسان» محسوب نمي شوند. آنها بايد بياموزند تا چگونه انسان باشند. اسطوره هاي پيشامدرن درباره منشاء آدمي همواره با هبوط از عالم عًلوي آغاز مي شد. وظيفه انسان ها بازگشت به اوجي بود که از آن فرود آمده بودند.

اما تمدن متجدد بر اسطوره هاي ديگري اتکا دارد. گذشته پايين تر از حد ما قرار دارد و نشاني از بدويت و عقب ماندگي است. ما در نقطه اوج تکامل و پيشرفت زندگي مي کنيم. به جز آنچه که مي توانيم با هوش و درايت خود بنا کنيم، چيزي وجود ندارد تا به سوي آن بالا رويم. اگر در دستيابي به اهدافي که برگزيده ايم، موفق نباشيم، آنگاه فقط حيوان محسوب مي شويم و نبايد بيش از اين انتظار داشت. هر گفت وگويي ميان تمدن هاي سنتي از آغاز مي پذيرد که ما حيوان نيستيم، بلکه فرشته يا بوداييم. اما بيشتر اوقات، چنين مسائلي در بافت تجدد حتي نمي توانند مورد توجه و بحث قرار گيرند، زيرا تصور مي شود که اين سخنان از مïد افتاده و منسوخ است.

و سرانجام اينکه، من مشتاقانه در انتظار بحثي درباره معناي انسان بودن، در ژرف ترين و وسيع ترين معناي اين واژه هستم. آنگاه قادر خواهيم شد موقعيت فعلي را با توجه به معيارهاي انساني تمدن هاي بزرگ درک کنيم. سپس مي توانيم بحث کنيم که چگونه بياموزيم تا انسان باشيم. اما اگر ندانيم که اکنون چه هستيم و بايد براي دستيابي به چه چيز تلاش کنيم، نمي توانيم بياموزيم که انسان باشيم. جهاني که در آن آموختنً چگونه انسان بودن موضوعي منسوخ و مغفول است، چندان جهاني هم نيست و بعيد است که دير بپايد.