بيژن عبدالکريمي

اين يادداشت قرار بود در ويژه نامه دکتر رضا داوري اردکاني منتشر شود که متاسفانه در آخرين لحظات به دليل مشکل فني نتوانستيم آن را منتشر کنيم . ضمن پوزش از نويسنده گرانقدر آقاي بيژن عبدالکريمي آن را در اين شماره مي خوانيد.

فلسفه تکنولوژي به تعبيري بسيار ساده و اجمالي، عبارت است از تامل و تفکر فلسفي در باب چيستي و حقيقت تکنولوژي. به بيان ديگر، فلسفه تکنولوژي خواهان انديشيدن و پاسخگويي به اين پرسش است که تکنولوژي چيست و چه سرشتي دارد. در نگاه نخست و بسيار ساده انديشانه به نظر مي رسد تکنولوژي امري صرفاً علمي، فني و تکنيکي است. امري که مستقيماً تنها به حوزه فعاليت مهندسان و صنعتگران و نيز به نحو غيرمستقيم به سرمايه داران و قدرت هاي سياسي، به منزله سرمايه گذاران، مديران و هدايت کنندگان فعاليت هاي صنعتي و تکنولوژيک مربوط مي شود اما آن دسته از متفکراني که از فلسفه تکنولوژي سخن مي گويند در واقع به درستي خواهان بيان اين حقيقت هستند که تکنولوژي موضوع تامل و تفکر فلسفي نيز هست و تکنولوژي داراي ابعاد و اوصافي است که به هيچ وجه نمي تواند محل امعان نظر عالمان علوم تجربي، مهندسان، صنعتگران، سرمايه داران، سياستمداران، مديران دولتي و صنعتي و اصحاب قدرت سياسي قرار گيرد. به هر تقدير، در قصه ظهور و گسترش تکنولوژي مدرن چند نکته اساسي وجود دارد که سبب ظهور فلسفه تکنولوژي شد؛

1- غالباً اين تلقي غلط وجود داشته و دارد که «انقلاب صنعتي»، «انقلاب در صنعت» بود و ظهور تکنولوژي جديد به منزله اختراع و کاربرد پاره يي از ابزارها و وسايل جديد در امر توليد، بهره برداري از طبيعت، حمل و نقل، ارتباطات و... بوده است اما برخي از متفکران غربي، همزمان با ظهور انقلاب صنعتي دريافتند اين انقلاب صرف انقلاب در صنعت نبود و چنين نبود که با ساخته شدن ديگ هاي بخار صرفاً ابزار يا ابزارهايي جديد به ابزارهاي گذشته افزوده شود بلکه انقلاب صنعتي انقلاب در همه چيز بود و ظهور تکنولوژي جديد سبب تحولات بنيادين در همه حوزه هاي اجتماعي، سياسي، ديني، فلسفي، فرهنگي و... شد؛ تا آنجا که صورت بندي اجتماعي و تاريخي را ابتدا در جوامع غربي و سپس در کل جهان تغيير داد و هيچ حوزه يي از حوزه هاي حيات فردي و اجتماعي، از جمله روابط خانوادگي، جنسي يا اخلاقي ... نبود که تحت تاثير و سيطره تکنولوژي قرار نگرفته باشد. به بيان ديگر، با انقلاب صنعتي و تکنولوژي مدرن «عالميت عالم» تغيير کرد، کره زمين براي نخستين بار رنگ و بوي ديگري به خود گرفت و يک دوره تاريخي جديدي در حيات بشر آغاز شد. تامل و تفکر در باب اين دوره جديد تاريخي و اين تحول در «عالميت عالم»، امري فني و تکنيکي و در حوزه فعاليت مهندسان، صنعتگران، سرمايه داران، مديران دولتي يا اصحاب قدرت سياسي نبوده بلکه محل امعان نظر بسياري از فيلسوفان و متفکران و در حوزه خاصي به نام فلسفه تکنولوژي بوده و هست. اين متفکران و فيلسوفان هستند که مي توانند با تاملاتي نظري و فلسفي به ما بگويند با ظهور تکنولوژي جديد چه تحولاتي در نحوه نگرش ما به جهان، معناي جهان و معناي خود انسان و زندگي و نسبت آدمي با هستي صورت پذيرفته است و فرهنگ و تمدن از تکنولوژي مدرن چه تاثيرات ژرف وجودشناختي و انسان شناختي پذيرفته است. تاثيراتي که در هيچ يک از تمدن هاي پيشين مشاهده نمي شود.

2- نکته ديگر اينکه علم و تکنولوژي جديد، در کنار و پابه پاي ظهور جهان بيني عصر روشنگري شکل گرفته است. در دوران ما علم و تکنولوژي جديد همواره از بدو تولد، مهم ترين ابزارهاي تحقق آرمان هاي عصر روشنگري تلقي شده و مي شود. آزادي انسان از هر گونه اسارت و سعادت اين جهاني وي روي کره خاک از بزرگ ترين و مهم ترين آرمان هاي عصر روشنگري بوده است. به تعبير ساده تر، قرار بود علم و تکنولوژي مدرن بشر را به سعادت و آزادي برساند اما حال اين پرسش به نحو بسيار جدي وجود دارد که آيا علم و تکنولوژي جديد به راستي توانست آزادي و سعادت راستين را براي آدمي محقق سازد يا خود به ابزاري براي ظهور اشکال جديدي از اسارت و سلطه بر آدمي و ظهور دردها و رنج هاي تازه يي براي وي منتهي شده است.

تاملات در باب سرشت علم و تکنولوژي جديد و بررسي علل، عوامل و دلايلي که منجر به شکست انسان دوره جديد در نيل به آزادي و سعادت شد و مطالعه و بررسي عوارض، تبعات و پيامدهاي مخرب و ويرانگر علم و تکنولوژي جديد، همچون ماشينيسم، اليناسيون يا از خودبيگانگي، کشتارهاي دسته جمعي، نسل کشي هاي متعدد، جنگ هاي جهاني، ساخته شدن سلاح هاي هسته يي و شکل گيري انبارهاي عظيم تسليحات هسته يي و لذا رويارويي بشر با خطر انهدام کامل کره زمين، ساخته شدن انواع بمب هاي مختلف شيميايي و ميکروبي، فجايع عظيم هيروشيما و ناکازاکي، رشد بي سابقه و غيرقابل مهار صنعت و تکنولوژي، خطر نابودي لايه ازن، تخريب و از بين رفتن جنگل ها، مراتع و محيط زيست طبيعي، برهم خوردن رابطه آدمي با طبيعت و تلاش بشر صرفاً به منظور بهره برداري اقتصادي از طبيعت و عدم درک طبيعت به منزله مادر و نگاهبان حيات آدمي، آلودگي هاي هوا و صوتي، ظهور بيماري هاي لاعلاج جديد و انواع بيماري هاي مهلک قلبي، عصبي و رواني و... همه و همه از جمله مسائلي است که سبب ظهور پاره يي از تاملات بسيار اساسي در حول و حوش تکنولوژي در غرب شده است.

3- نکته بسيار مهم و اساسي ديگر اينکه در ابتدا به نظر مي رسد تکنولوژي حاصل فعاليت آزادانه آدمي است اما امروزه تکنولوژي آنچنان بر زندگي ما سيطره يافته است که تا حدود زيادي رهايي از چارچوب هايي که تکنولوژي براي ما هر روز بيشتر و بيشتر تعيين مي کند، ديگر امکان پذير نيست و اين نه تکنولوژي است که تحت کنترل اراده و آگاهي ماست بلکه کاملاً برعکس، اين آگاهي و اراده آدمي است که تحت کنترل و سيطره روزافزون تکنولوژي قرار گرفته است. فهم اين قدرتي که تا حدود بسيار زيادي سيطره ناپذير شده و انديشيدن در باب آن و تلاش به منزله رهايي و آزادي راستين انسان از سيطره تکنولوژي و چارچوب هاي تعيين بخش آن، از جمله مواردي است که موضوع تاملات در حوزه يي است که از آن مي توان به فلسفه تکنولوژي تعبير کرد.

4- نکته آخر در ارتباط با ظهور حوزه يي از تاملات تحت عنوان فلسفه تکنولوژي اين است که اين با مارتين هايدگر متفکر بزرگ آلماني در قرن بيستم است که براي نخستين بار پرسش از چيستي و سرشت تکنولوژي جديد مطرح مي شود و بدين ترتيب، تکنولوژي به نحو صريح و آشکاري به منزله موضوع و متعلق تفکر فلسفي قرار مي گيرد و آشکارا سخن از «فلسفه تکنولوژي» به ميان مي آيد. قبل از هايدگر هيچ کس صراحتاً از فلسفه تکنولوژي و پرسش از سرشت و ماهيت تکنولوژي سخن به ميان نياورده بود اما ضمن به رسميت شناختن مقام هايدگر و نقش پيشتاز آن در قوام يافتن شاخه يي مطالعاتي با عنوان فلسفه تکنولوژي، همچنين بايد به اين نکته توجه داشت که از همان آغاز ظهور عقلانيت مدرن توسط متفکراني چون گاليله، دکارت و نيوتن، يعني ظهور عقلانيتي که طبيعت را به امور محسوس و ماده و حرکت محدود کرده، وجه کمي و محاسبه پذير اشيا و پديدارها به منزله مهم ترين وصف آنان تلقي شد و از همان آغاز ظهور علم و تکنولوژي مدرن که بر اساس عقلانيت جديد شکل گرفت، همه متفکران بزرگ غربي، سلباً يا ايجاباً علم، تکنولوژي و تفکر علمي و تکنولوژيک را مورد تامل قرار داده اند. آنان چارچوب تفکر علمي و تکنولوژيک را يا به منزله اصيل ترين صورت تفکر پذيرفته اند و الگوهاي علمي و تکنولوژيک را به مثابه صحيح ترين الگوي معرفت و دانش تلقي کرده اند يا آنکه کوشيده اند به نقد علم و تفکر تکنولوژيک جديد پرداخته، محدوديت ها و نقصان هاي آن را نشان دهند. بنابراين در همه متفکران بزرگ غربي در دوره جديد، مي توان از نوعي فلسفه علم و فلسفه تکنولوژي ضمني سخن گفت. هر چند که آنان صراحتاً و آشکارا از فلسفه علم يا فلسفه تکنولوژي سخن نگفته باشند. براي نمونه در مقاومت رمانتيست هايي چون گوته، نواليس، ريلکه يا هولدرلين در برابر تکنولوژي جديد، در انتقادات مارکس از سرمايه داري، در نقدهاي کي ير که گور از تفکر علمي و ابژکتيو، در نقدهاي نيچه، هوسرل يا ويتگنشتاين از فرهنگ و تمدن مدرن و... مي توان خطوطي از نوعي فلسفه تکنولوژي را رديابي کرد اما اين در تفکر هايدگر و در آثار برخي از متفکران بعد از او، به خصوص در مکتب فرانکفورت و در انديشه هاي متفکراني چون والتر بنيامين، تئودور آدورنو، هورکهايمر، مارکوزه، هابرماس و... که جملگي نيز تحت تاثير هايدگر بوده اند، است که فلسفه تکنولوژي و انديشيدن در باب تکنولوژي جديد صراحت بيشتري يافته، بخشي از آثار آنان را به خود اختصاص مي دهد.

فلسفه تکنولوژي در ايران

واقع امر اين است که ما هيچ گاه از علم و تکنولوژي جديد به معناي اصيل و حقيقي کلمه برخوردار نبوده ايم، تا از فلسفه علم و فلسفه تکنولوژي برخوردار باشيم. وقتي از «فلسفه علم يا فلسفه تکنولوژي در ايران» سخن مي گوييم، دو معنا را مي توان متصور شد؛ الف- رشته هاي تحصيلي به نام هاي فلسفه علم و فلسفه تکنولوژي در ايران، ب- فهم و تلقي متفکران ايراني از علم و تکنولوژي جديد. وقتي از «فلسفه علم يا فلسفه تکنولوژي در ايران» سخن مي گوييم، اگر مرادمان بررسي وضعيت رشته هاي تحصيلي به نام فلسفه علم و فلسفه تکنولوژي در ايران باشد، بايد بگويم که نخستين بار توسط دکتر سروش در سال هاي آغازين دهه 60، آن زمان که ايشان عضو ستاد انقلاب فرهنگي بودند، شش واحد درسي تحت عنوان فلسفه علم در دروس رشته فلسفه، در مقطع کارشناسي گنجانده شد. پس از سال ها، در همين چند سال اخير در معدودي از مراکز دانشگاهي کشور رشته فلسفه علم در مقطع کارشناسي ارشد و در يک مورد در دوره دکترا شکل گرفته است اما تا آنجا که بنده اطلاع دارم رشته يي تحصيلي تحت عنوان «فلسفه تکنولوژي» در هيچ يک از مراکز دانشگاهي کشور وجود ندارد و تاسيس رشته يي تحت اين عنوان در مراکز علمي و دانشگاهي ما امري ضروري است. ليکن در ارتباط با رشته فلسفه علم در ايران اين نکته نيز قابل ذکر است که اين رشته در کشور ما از تاثيرپذيري بيش از اندازه و يکسويه از سنت فلسفه هاي آمپريستي، پوزيتيويستي، نئوپوزيتيويستي و تحليلي رنج مي برد و اکثر اساتيد و دانشجويان اين رشته با تفسيرهاي اگزيستانسياليستي، پديدارشناختي و تاريخي متفکران و انديشمندان بزرگ غربي همچون نيچه، هوسرل، هايدگر، و آراي انديشمنداني چون آدورنو، بنيامين، مارکوزه و نقادي هاي متفکران پست مدرني چون ليوتار، دريدا و... ناآشنا بوده يا از توجه جدي به آنها سر باز مي زنند. اما اگر مرادمان از «فلسفه تکنولوژي در ايران» فهم و تلقي متفکران ايراني از علم و تکنولوژي جديد باشد، بايد عنوان کرد از زمان رويارويي ما با فرهنگ و تمدن جديد، قطعاً به نحوي ضمني و ناانديشيده، در ميان ما ايرانيان فهم و تلقي خاصي از تکنولوژي جديد وجود داشته است. براي مثال، وقتي نخستين بار صداي شليک توپ هاي کشتي هاي پرتغالي در سال 1508 ميلادي، يعني همزمان با نخستين سال هاي تاسيس حکومت صفويه، در خليج فارس و در بندر هرمز (هرمزگان) شنيده شد، صداي شليک اين توپ ها هيچ يک از ما ايرانيان را از خواب غفلت بيدار نکرد و هيچ کس معنا و مفهوم حقيقي شنيده شدن غرش توپ هاي کشتي هاي جنگي پرتغالي را به درستي نفهميد. حتي فيلسوفان بزرگي چون ميرداماد و ملاصدرا نيز با گذشت حدود يکصد سال از شنيده شدن صداي غرش توپ هاي کشتي هاي پرتغالي، متوجه تغيير و تحولات عالم و ظهور قدرت هايي جديد در جهان نشدند و در هيچ جاي آثار آنان اشاره يي وجود ندارد که نشان دهد آنان ظهور تحولات جديد در جهان را حتي استشمام کرده باشند. در قرون بعد، يعني از دوره قاجار تا به امروز که روابط ما با غربيان بيشتر و بيشتر شده است، باز هم اکثر ما ايرانيان، تکنولوژي جديد را به منزله مجموعه يي از ابزارهاي نوين فهميده، تصور مي کرده و مي کنيم که فرضاً با پول نفت ظهور تکنولوژي و انقلاب صنعتي و تکنولوژيک را مي توان در ايران امکان پذير ساخت اما همه تلاش ها و آرزوهاي حکومت پهلوي در جهت مدرنيزاسيون ايران و تبديل اين کشور به يک «تمدن بزرگ» آسيايي و يکي از چند قدرت بزرگ جهان و نيز تجربيات ژرف ما در دوره پس از انقلاب در جهت جبران عقب افتادگي ها و توسعه نايافتگي ها و تبديل ايران به يک جامعه صنعتي و تکنولوژيک، نشان داد تکنولوژي، نيرو و قدرت چموشي است که به اين سهولت نمي توان بر آن سيطره يافت و تکنولوژي به اين سادگي ها به خواست ها، اراده ها و آرزوهاي ما تن نمي دهد. حتي به نظر مي رسد فاصله ما با جوامع فراصنعتي نيز روز به روز بيشتر و بيشتر مي شود و ما هنوز به فهم عميق و راستيني از موقعيت کنوني خويش در جهان نائل نيامده ايم و تصور مي کنيم به سادگي مي توانيم به کسب جايگاه شايسته يي در جهان تکنولوژيک کنوني دست يابيم. البته در ميان روشنفکران ما همواره بحث هايي درباره تکنولوژي و نحوه رويارويي ما با اين پديدار بزرگ تاريخي در دوره مدرن وجود داشته است. براي مثال در کتاب غربزدگي جلال آل احمد يا در آثار شريعتي مباحثي درباره تکنولوژي، ماهيت آن و پديدارهاي مرتبط با تکنولوژي، همچون ماشينيسم يا اليناسيون ديده مي شود اما اين مباحث در سطح يک گفتمان جامعه شناختي باقي مانده، تا سطح تاملات عميق فلسفي يعني تاملات وجودشناختي و معرفت شناختي، در باب تکنولوژي ارتقا نمي يابد. البته مي توان و بايد پژوهشي درباره مباني فلسفي تاملات همه انديشمندان ايراني معاصر در باب تکنولوژي انجام داد. ليکن به نظر نمي رسد چهره هايي چون آل احمد و شريعتي از مباني واضح و روشن وجودشناختي و معرفت شناختي در حوزه تاملات پراکنده شان در باب تکنولوژي برخوردار بوده باشند. شايد بتوان گفت ما جدي ترين آرا در حوزه فلسفه تکنولوژي ايراني را مي توانيم در سخنان و آثار مرحوم فرديد و دکتر داوري بيابيم. دليل آن نيز روشن است. اين دو بزرگوار تحت تاثير بصيرت هاي بنيادين هايدگر در همه عرصه ها از جمله نقد عقلانيت، علم و تکنولوژي جديد، بازگوکننده بصيرت هاي هايدگري در باب تکنولوژي نيز بوده اند اما در اين خصوص، به يک نکته بسيار اساسي بايد توجه داشت و آن اينکه نقد هاي هايدگر از تکنولوژي و تفکر تکنولوژيک، تحت تاثير قرائت مرحوم فرديد و پيروان او، از جمله در آثار دکتر داوري، به خصوص در نوشته هاي دهه هاي پيشين ايشان، در ايران بسيار صبغه ايدئولوژيک گرفت. همان گونه که يک بار ديگر در مقاله يي تحت عنوان «ميراث فرديد» اشاره کردم، هايدگر خطرات تکنولوژي و تفکر تکنولوژيک را به ما آموخت. با اين وصف، ما نمي توانيم نتيجه بگيريم تکنولوژي و توسعه تکنولوژيک يک مصيبت است. بسياري از روشنفکران و متفکران ايراني، درک مناسبي از ضرورت توسعه تکنولوژيک نداشته و ندارند.عده يي صرفاً بر جنبه هاي منفي تکنولوژي دست گذاشتند و هرگز درنيافتند که ديري است که تکنولوژي به عنصري اجتناب ناپذير از وضعيت ما تبديل شده است و اگر ملتي به قدرت تکنولوژيک دست نيابد، از صحنه تاريخ حذف خواهد شد و اين خطري است که مردم و جامعه ما را تهديد مي کند. اگر با هايدگر موافق باشيم که در دوران ما تکنولوژي يک گشتل يعني چارچوبي است که به هر چيز نظم و انتظام مي بخشد، بايد اعتراف کنيم که فهم فرديد، داوري و پيروان شان از ماهيت تکنولوژي بسيار سوبژه محور بوده است. هايدگري هاي ايران و همه کساني که بصيرت هاي هايدگري را در باب تکنولوژي در ايران به نحو مقلدانه يي بازگو کرده اند در شکل گيري اين توهم ايرانيان که گويي مي توانند به دليل دور ماندن از خطرات و آفات تکنولوژي و تفکر تکنولوژيک نسبت به قدرت تکنولوژي بي تفاوت باشند، سهيم هستند. فرديد و پيروانش بر اساس بصيرت هاي اساسي هايدگر صرفاً به نقد مدرنيته، تکنولوژي جديد غربي و پديده مدرنيزاسيون پرداختند و در آثار آنان هيچ اثري در مورد تاکيد بر ضرورت نيل به تکنولوژي ديده نمي شود. آري، در آثار آنان تک عباراتي يافت مي شود که نشان مي دهد آنان ضدعلم يا ضدتکنولوژي نبوده اند اما سخن بنده چيز ديگري است. سخن بر سر اين است که در انديشه اين بزرگان به هيج وجه «تاکيد ايجابي» بر ضرورت دستيابي جامعه ضعيفي همچون ايران به تکنولوژي به منزله يک ضرورت ديده نمي شود. البته اميدوارم به نحوي مبتذل، طوطي وار و ناانديشيده اين سخن و تاکيد بر ضرورت نيل به تکنولوژي جديد در دوران ما، به منزله دفاع از سيانتيسم، پوزيتيويسم و شيفتگي در برابر تکنولوژي جديد تلقي نشود و انگ پوزيتيويسم به اينجانب زده نشود. اکثر قريب به اتفاق هايدگري هاي ايران درنيافتند که نقدهاي هايدگر از تکنولوژي بيشتر بر مبناي موقعيت تاريخي جوامع غربي صورت گرفته است. جوامعي که به توسعه و تکنولوژي جديد دست يافته اند، حق دارند نگران آسيب ها و خطرات آن باشند. ليکن متفکران جامعه يي که هنوز به توسعه و تکنولوژي دست نيافته اند، حق ندارند صرفاً بر آسيب ها و آفات توسعه و تکنولوژي دست بگذارند.

به هر تقدير، اين پرسشي بسيار اساسي در حوزه فلسفه تکنولوژي است که آيا فرآيند دستيابي به تکنولوژي فرآيندي اساساً غربي است، بدين معنا که ما براي نيل به تکنولوژي گريزي جز طي کردن همان مسيري نداريم که جوامع غربي طي کرده اند يا آنکه ما مسيرهاي متعددي براي رسيدن به تکنولوژي داريم و فرضاً ما ايرانيان مي توانيم از مسير خاص، بومي و محلي خود به تکنولوژي دست يابيم. همچنين ما تجربيات کشورهايي مثل روسيه، ژاپن و در اين اواخر چين را در پيش چشم داريم. آيا با تجربه اين کشورهاي به لحاظ جغرافيايي غيرغربي، مي توان مدعي بود شيوه هاي گوناگوني براي رسيدن به تکنولوژي وجود دارد يا بايد گفته شود اين جوامع نيز به لحاظ فلسفي، به بخشي از عالم غربي تبديل شده اند، هر چند ممکن است به لحاظ جغرافيايي يا سياسي با جوامع غربي اختلافاتي داشته باشند. به هر تقدير، به گمان بنده، هر چند نيز بپذيريم فرآيند تکنولوژيک شدن ممکن است کم و بيش از نهادهاي بومي و حال و هواي خاص يک جامعه اثر پذيرد، ليکن اين فرآيند، ارتباط تنگاتنگي با سنت متافيزيک يوناني و نهادها و موسسات مدني، اجتماعي، سياسي، اقتصادي، فرهنگي و تاريخي غربي دارد. براي مثال در جوامعي که هنوز به مقولات اسطوره يي مي ا نديشند يا شديداً تحت تاثير سنت نظري عبري يا هندي هستند، در جوامعي که هنوز صورت بندي اجتماعي جوامع قبايلي يا فئودالي وجود دارد، در جوامعي که هنوز حد لازمي از انباشت سرمايه شکل نگرفته است يا در جوامعي که هنوز مناسبات طبيعي ميان نهادهاي سياسي، اقتصادي و علمي، فني و فرهنگي وجود ندارد، نمي توان به فرآيند تکنولوژيک شدن در آنها چندان اميد بست. تصور مي کنم هنوز ذهن و احساس ما ايرانيان نسبت به مساله توسعه تکنولوژيک گيج و گنگ و اراده و عزم ملي ما در اتخاذ يک تصميم تاريخي براي نيل به قدرت تکنولوژيک فلج است و روشنفکران سياست زده و متفکران منقطع از وضعيت تاريخي ما در شکل گيري اين شرايط بي تقصير نبوده و نيستند. همان گونه که در سطور پيشين اشاره کردم، متفکران و فيلسوفان ما در عدم فهم قدرت تکنولوژي و تاکيد ايجابي بر اهميت آن بسيار قصور ورزيده و مي ورزند. روشنفکران ما بيش از اندازه سياست زده بوده، قدرت را صرفاً در نهاد سياست مي فهمند و اساساً به اقتدار ملي و قدرتي که تکنولوژي به يک ملت زبون مي بخشد، توجه ندارند. قدرت سياسي نيز بيش از اندازه اسير روزمرگي سياسي است و تمام هم و غم آن معطوف به حفظ قدرت و حل مسائل سياسي در معناي روزمره آن است. در چنين فضايي که هر چند صباحي دولتي اعم از چپ و راست يا به اصطلاح اصلاح طلب يا به اصطلاح اصولگرا شکل مي گيرد که آينده و فرصت هاي تاريخي را در منازعات سياسي و جناحي از دست داده، آينده را مي فروشند تا خرج زمان حال کنند و در جامعه يي که توده ها بي شکل و بي هدف هستند و نيز پيوند منطقي ميان نهادهاي «به اصطلاح» اقتصادي، علمي و دانشگاهي و سياسي وجود ندارد، انتظار تکنولوژيک شدن جامعه ايران سودايي بيش نيست.

محمد صادقي

موسسه بين المللي گفت وگوي فرهنگ ها و تمدن ها در ادامه نشست هاي علمي و پژوهشي خود، شنبه 30 آذر 1387، نشست «گفت وگوي اسلام و مسيحيت» را با سخنراني پروفسور فريد العطاس استاد دانشگاه ملي سنگاپور و عضو منتخب انجمن بين المللي جامعه شناسي، برگزار کرد.

در ابتداي اين نشست دکتر هادي خانيکي مديرعامل موسسه با تاکيد بر ضرورت نگاه به مقوله گفت وگو از ساحت هاي مختلف علمي، سخن خود را آغاز کرد؛ «مقوله گفت وگو به همان ميزان که در مباحث فلسفي و معرفتي مورد توجه است به همان نسبت هم بايد در حوزه مسائل جامعه شناسي، تاريخي و سياسي به آن پرداخت. بايد از تجربه هاي خاص جوامع اسلامي و متفکران مسلمان در جهان امروز بهره گرفت. از آنجا که دکتر العطاس به عنوان يک جامعه شناس ديدگاه ها و تجربه هاي ارزنده يي را هم بر پايه مطالعات توسعه در کشور مالزي و آسياي جنوب شرقي دارد و هم در فرآيند گفت وگوي ميان اسلام و مسيحيت پروژه هاي موفقي را دنبال کرده و به دليل تعلق خاطر و نسبتي که با خاندان العطاس (دکتر حسين العطاس و دکتر نقيب العطاس) دارد، اين است که مي تواند موفق باشد.»

همچنين دکتر سراج زاده رئيس انجمن جامعه شناسي ايران در سخنان کوتاهي به معرفي فريد العطاس پرداخت و درباره جايگاه علمي و فرهنگي وي سخناني ابراز داشت.

سپس فريد العطاس با اشاره به موضوع گفت وگوي فرهنگ ها و تمدن ها سخن خود را آغاز کرد؛ «...مي خواهم موضوعي را مطرح کنم که موضوع مهمي درباره گفت وگوي تمدن ها و گفت وگوي اديان است. من 10 سال در حيطه گفت وگوي بين اديان کار کرده ام و اخيراً هم ساختمان مخصوص گفت وگوي اديان را راه اندازي کرده ام. برداشت من اين است که ديالوگ معمولاً بين انسان هاي نخبه شکل مي گيرد. فکر مي کنم يکي از مشکلات در اين زمينه اين است که کساني در گفت وگو شرکت مي کنند که احساس نياز مي کنند و کساني هم که آن را برنمي تابند در آن شرکت نمي کنند. اگر نقش گفت وگوي بين تمدن ها استقرار صلح و آرامش است بايد فراتر از اديان و نژادها باشد و ميان مردم هم ظهور و بروز داشته باشد. در اين زمينه ما زياد نمي توانيم به سياستمداران اطمينان داشته باشيم چون سياستمداران در اين زمينه چندان قابل اطمينان نيستند. بنابراين ما مجبور هستيم به نيروي عامه مردم براي گفت وگو تکيه کنيم، بنابراين هدف اصلي اين قضيه ايجاد يک جامعه چندفرهنگي است که در آن به همه فرهنگ ها پرداخته شود. منظور من از جامعه چندفرهنگي جامعه يي است که مردم قادر هستند مشکلات همديگر را درک کنند و همه اين مسائل را در نظر داشته باشند. براي اينکه هر جامعه بتواند به فرهنگ هاي مختلف احترام بگذارد بايد سه جنبه را در نظر داشته باشد.»

فريد العطاس در ادامه درباره سه جنبه يي که به ايجاد جامعه چندفرهنگي مي انجامد، توضيح داد و افزود؛ «براي اينکه اين موضوع به حقيقت بپيوندد بايد سه موضوع در همه سطوح آموزشي مورد توجه قرار گيرد، اول چندفرهنگي بودن مدنيت جديد است. مدنيت جديد ترکيبي از فرهنگ هاي مختلف است. بايد بچه هاي ما درک کنند فرهنگي که مي خواهد بيايد نبايد حتماً فرهنگ ديکته شده غرب باشد، آن فرهنگ ترکيبي از فرهنگ هاي مختلف است. اگر اين موضوع به خوبي درک شود جامعه چندفرهنگي ايجاد خواهد شد، مثالي را ذکر کنم، بيشتر مردم سراسر دنيا فکر مي کنند دانشگاه به معناي امروزي و مدرنش همان است که غربي ها القا مي کنند حتي خود مسلمانان هم اين مطلب را فراموش کرده اند که مي توانند در جوامع اسلامي مدارک عالي کسب کنند. مسلمانان فراموش کرده اند که ريشه دانشگاه هاي مدرن از دانشگاه هاي اسلامي است. اگر توجه کنيد، مراسم فارغ التحصيلي در دانشگاه هاي امروزي برگرفته از مراسم صوفي ها است، همين که کلاه بر سر مي گذارند و شنل بلند مي پوشند، اين مراسم معمولاً از همين کشورهاي غيرغربي و اسلامي گرفته شده اما مسلمانان اين را از ياد برده اند يا مثلاً در دانشگاه هاي اوليه اروپايي موسسات خيريه يي که وجود داشتند به تعبيري همان وقف و اوقاف مسلمين است. دانشگاه هاي اروپايي بعد از دانشگاه هاي مسلمانان آغاز به کار کرد و قبل از اين مسلمانان دانشگاه داشتند و بعد از اين همکاري هايي ميان دانشگاه هاي غرب و دانشگاه هاي مسلمانان داشتيم. توسعه دانشگاه هاي جديد به مفهوم جديد با حضور يک فرهنگ امکان پذير نيست. نقش چيني ها در اين زمينه بسيار موثر بوده است. چيني ها بودند که به مفهوم امتحان گيري دسته جمعي و گروهي پرداختند و آن را طرح کردند.»

فريد العطاس پس از اشاره به چندفرهنگي بودن تمدن جديد، به موضوع دوم (آشنايي فرهنگ ها و تمدن ها با يکديگر) پرداخت و سخن خود را اين گونه ادامه داد؛ «دومين موضوع، ملاقات و ديدار فرهنگ ها و تمدن ها با يکديگر است، خيلي مهم است که اين در سيستم آموزشي به بچه ها آموزش داده شود، چون ضروري است در بشريت يک نوع ايمان و اعتقاد را دوباره زنده کنيم و باز در سراسر تاريخ مثال هاي زيادي داريم، يک مثالي را دوست دارم ذکر کنم، کتابي را چند وقت قبل نوشتم که موضوع آن گفت وگوي ميان اديان است. روي جلد اين کتاب يک نقاشي از ملاقات سلطان مالک الکامل و سن فرانسيس وجود دارد، سن فرانسيس پايه گذار مکتب فرانسيس است. اين ملاقات در زمان جنگ هاي صليبي اتفاق افتاده است. سن فرانسيس وقتي به ملاقات سلطان و براي دعوت وي به مسيحيت وارد مصر شد، با استقبال سلطان روبه رو و به گرمي پذيرفته شد و ايشان اين موضوع را درک کرد که سلطان هيچ وقت به آيين مسيحيت نخواهد گرويد. اما سلطان او را مردي خدادوست مي ديد و فرانسيس هم تحت تاثير اخلاق مسلمين قرار گرفت. آنها گفت وگوي خوبي با هم داشتند. فرانسيس وقتي به ايتاليا برگشت از کليسا خواست هنگام غروب و به ياد اذان زنگ ها را به صدا دربياورند. ما در طول تاريخ نمونه هاي زيادي از تعامل ميان مسلمانان و مسيحيان و مسلمانان و ديگران داشتيم و اين تعامل ها نشانه جديت آنان براي توسعه روابط شان با هم است. به دليل تلاش هاي فرانسيس بود که کاتوليک ها و پيروان مکتب فرانسيس به نسبت ديگر گرايش ها، رابطه خوبي با مسلمانان دارند. مي توانيم نمونه هاي زيادي از تعامل ميان تمدن ها پيدا کنيم که به ما اين تبادل هاي فرهنگي را نشان مي دهد. يک نکته واضحي است که بسياري از علوم، مکاتب فلسفي و... از جهان اسلام وارد جهان غرب شده است. حتي در مباحث و موضوع هاي کوچک بين مسلمانان و غربي ها تبادل نظر وجود داشته و به عنوان مثال غربي ها از مسلمانان ياد گرفتند که بستني بخورند، نمي دانم در ايران کسي اين موضوع را مي داند يا نه؟ مثال ديگر اينکه قهوه در طول يکسري مبادلات خاصي از طريق امپراتوري عثماني وارد اروپا مي شود. گذشته از همه اينها، بچه هاي ما در کتاب هاي درسي و سيستم آموزشي شان بايد اين مطالب را ياد بگيرند و به ديگر فرهنگ ها هم احترام بگذارند.»

فريد العطاس سپس به طرح موضوع سوم پرداخت و سخن خود را پي گرفت؛ «موضوع سوم که در جامعه چندفرهنگي بايد مطرح شود موضوع ديدگاه هاي مختلف است. وقتي مسلمانان از جنگ هاي صليبي حرف مي زنند از همان لغت غربي استفاده مي کنند، به هر زبان حرف بزنند جنگ هاي صليبي را به زبان خودشان ترجمه مي کنند حتي نگرش خودشان به اين لغت نگرش غربي است و از آن ديدگاه به آن نگاه مي کنند. وقتي عبارت جنگ هاي صليبي را به زبان مي آوريم انگار جنگي ميان مسلمانان و مسيحيان بوده اما برداشتي که از اين مي شود ديدگاهي است که در غرب به آن مي پردازند. برداشت بيشتر مسلمانان اين است که جنگ بين مسلمانان و مسيحيان نبوده بلکه فکر مي کنند در آن دوره مسيحي ها، يهوديان و مسيحيان شرقي را به قتل مي رساندند و فکر نمي کنند جنگ ميان مسيحيان و مسلمانان بوده است. فکر مي کنم الان هم که تاريخ را بررسي مي کنيم آن را از ديدگاه غربي ها مطالعه مي کنيم. در جنگ هاي صليبي ما نبايد اين را فقط از ديدگاه اروپايي مطرح کنيم، بايد ديدگاه اروپايي را در نظر بگيريم اما ما ضمن اينکه نظر اروپايي ها را بايد ارائه کنيم بايد درک خودمان را هم لحاظ کنيم و به فرزندان خودمان ياد بدهيم که نظر مسلمانان، يهوديان و مسيحيان درباره موضوع چه بوده است. اين خيلي مهم است که اروپايي ها و امريکايي ها بدانند مسلمانان به آن جنگ ها به عنوان جنگ ميان مسلمانان و مسيحيان نگاه نمي کنند.»

وي در ادامه افزود؛ «من به سه زمينه يي اشاره کردم که بايد در نظام آموزشي ما در نظر گرفته شود تا نسل آينده بتواند به درک بهتري از اديان دست يابد. اين مستلزم بازبيني متون درسي است. متون درسي در اروپا و امريکا از رويکرد چندفرهنگي برخوردار نيستند. اما اين نقص در متون درسي کشورهاي اسلامي هم وجود دارد. مشکلي که در کشورهاي اسلامي وجود دارد، اين است که نگاشتن متون درسي در اختيار حکومت ها است و اراده سياسي براي رسيدن به چنين تغييري وجود ندارد. به نظر من گفت وگوي ميان فرهنگ ها تا زماني که وضع متون درسي به اين ترتيب باشد نمي تواند تاثيري داشته باشد. امروزه وقتي از صلح صحبت مي کنيم، توانايي مردم براي ايجاد رفتار مسالمت جويانه دولت ها موضوعي اساسي است که مردم در اروپا و امريکا درک کنند که اسلام بخشي از تمدن آنهاست، در واقع تمدن آنها محصول تمدن يهودي و مسيحي است. اما به نظر من عنصر اسلامي بسيار قوي تر از عنصر يهودي در تمدن غربي است. هر کودک اروپايي و امريکايي با داستان علي بابا و چهل دزد بزرگ مي شود. همه آنها درباره علاء الدين و چراغ جادو مي خوانند. وقتي اين سطح از تمدن غربي را کنار بزنيم و به عمق برويم تاثير تمدن اسلامي زياد به چشم مي آيد. اروپايي ها و امريکايي ها بايد سهم اسلام در تمدن غرب را درک کنند و نه اينکه فقط قدردان مسلمانان باشند بلکه نبايد به دولت هايشان اجازه دهند رفتار جنگ طلبانه را در پيش بگيرند. گفت وگو نبايد تنها به متخصصان فرهنگي يا اديان محدود شود بلکه بايد بخشي از فرهنگ مردم عادي باشد و اين از راه آموزش و بازبيني متون درسي اتفاق مي افتد وگرنه پيشرفت اندکي خواهد داشت.»

سپس وي دو مانع گفت وگوي اسلام و مسيحيت را اينچنين برشمرد؛ «مانع اول حاکميت تفکر اروپامحور در ديدگاه ما است. اروپامحوري در علوم انساني ما حاکم است. اين اروپامحوري از طريق تفکر عمومي راجع به همه مسائل ديگر نيز حاکم است. پديده يي هست به نام مسيحي کردن روشنفکري در علوم انساني، اگر بپرسيم دين حاکم در هند چيست شما چه جوابي مي دهيد. جالب است که هندوئيسم اختراع استادان دوره استعمار است. وقتي اروپايي ها به هند رفتند، ديدند که مردم به خدايان متعدد اعتقاد دارند اما همه اعتقادات هندي ها به چشم اروپايي ها يکسان مي آمد. آنها همه اين جماعت را که عقايد يکسان و مشابه داشتند، هندو ناميدند. حال آنکه لغت هندو به معناي جماعت ساکن در هند است. صدها سال پيش از آنکه اروپايي ها به هند برسند ابوريحان بيروني در هند زندگي مي کرد. بيروني اديان هند را در آن دوران مطالعه کرد. وي به اديان متعدد اشاره مي کند. اروپاييان که به هند رسيدند از آنجا که آن را با مسيحيت قياس کردند معتقد به وجود فرقه هاي متعدد از يک دين شدند و اين نمونه يي از مسيحي کردن فکر است يعني نگاه کردن به همه اديان متعدد هندي در قالب يک دين واحد که هندو نام دارد. در اسلام هم چنين پديده يي رخ داده است و ما با يک نوع مسيحي کردن فکر در اسلام هم مواجه هستيم. نمونه آن واژه پروتستانتيسم اسلامي است. کساني هستند که معتقدند در اسلام هم بايد اصلاحي رخ دهد مانند پروتستانتيسم که در مسيحيت رخ داد. اين موضوع مساله برانگيز است که ما بخواهيم اين دو را منطبق فرض کنيم. براي يک گفت وگوي مناسب بايد از تفکر مسيحي (ترمينولوژي مسيحي) فراتر رفت. نقص ديگر اين است که بسياري از متخصصان اسلام در جهان مسيحي يا يهودي هستند و با مباحث و جزئيات مسائل اسلامي آشنا هستند اما در مقابل و در جهان اسلام چنين وضعي وجود ندارد. ما دانشمندان مسلمان قابل توجهي نداريم که متخصص در اديان ديگر باشند. وقتي اجلاس کانتربري به عنوان پلي ميان اسلام و مسيحيت را ترتيب مي دادم از 15 متخصص که راجع به اسلام کار کرده بودند و 15 متخصص که راجع به مسيحيت کار کرده بودند دعوت کردم. در ميان متخصصان مسيحي کساني بودند، که در مباحث اسلامي داراي دکترا بودند ولي در ميان متخصصان مسلمان هيچ کدام در اديان غيراسلامي تخصصي نداشتند. براي داشتن يک گفت وگوي مناسب بايد توانايي در دو طرف وجود داشته باشد. در نتيجه براي داشتن يک جامعه چندفرهنگي که از راه آموزش حاصل مي شود، احترام به ديگر اديان لازم است اما مانع آن اروپامحوري و نداشتن تخصص لازم در جوامع اسلامي است.»

نشست علمي و پژوهشي موسسه بين المللي گفت وگوي فرهنگ ها و تمدن ها پس از سخنراني پروفسور فريد العطاس با نشست گفت وگويي ادامه يافت. در اين نشست گفت وگويي، استادان دانشگاه، اهالي فرهنگ و انديشه، دانشجويان و جوانان درباره موضوع اصلي نشست به گفت وگو پرداختند.