سيدعليرضا حسيني بهشتي*
.jpg)
پيامد رشد روزافزون مباحثات علمي در زمينه چندفرهنگي گرايي، هويت فرهنگي و خودگرداني فرهنگي در سه دهه گذشته، مفهوم کشور- ملت و حوزه دولت ملي دستخوش تحولات بسياري شده است که در کنار موج گسترده جهاني سازي، بازنگري در کارکردهاي سنتي دولت هاي ملي را امري ضروري ساخته است. تفسيرهاي گوناگوني که درباره هويت ملي و هويت فرهنگي ارائه شده، لزوم به رسميت شناختن تفاوت هاي فرهنگي و حقوق جوامع فرهنگي که در درون مرزهاي يک کشور زندگي مي کنند و تغيير ماهوي مفاهيمي همچون امنيت و منافع ملي، انديشمندان حوزه سياست را واداشته که به فکر جايگزين ساختن مفهوم سنتي وحدت و يکپارچگي ملي با مفهومي جديد که با تحولات نامبرده سازگار باشد، بيفتند. سيدعليرضا حسيني بهشتي در اين مقاله، پس از توضيح برخي از تحولات نظري و تغييرات مفهومي، طرح پيشنهادي يک اجماع همپوش مابين جوامع فرهنگي موجود در ايران (اعم از اکثريت و اقليت) در چارچوب هويت تاريخمند مشترک ايراني- اسلامي از طريق اعطاي اختيارات براي خودگرداني جوامع و گونه خاصي از تمرکززدايي از بيشتر حوزه هاي فعاليت دولت ملي را ارائه کرده است.
---
اگر زماني بحث در مورد اثبات گوناگوني فرهنگي درون کشورها امري ضروري مي نمود، اين روزها، دست کم در بسياري از کشورهاي توسعه يافته، ديگر درباره وجود يا عدم وجود اين پديده کمتر سخن رانده مي شود و توجه انديشمندان و به دنبال آن افکار عمومي به درک ماهيت آن، پيامدهاي پذيرش اين واقعيت در عرصه عمل سياسي و بازانديشي در نهادهاي رايج در الگوي سنتي دولت ملي معطوف شده است. دامنه پيامدهاي سقوط انديشه «يک ملت، يک فرهنگ» از تلاش براي طرح موجوديت هويت هاي فرهنگي متفاوت پا فراتر گذاشته و به پيدايش ادبيات گسترده روزافزوني در رابطه با حقوق اقليت هاي فرهنگي در زمينه حراست از هويت متفاوت خود در مقابل سياستگذاري هاي ماهيتاً يکسان سازانه دولت ملي انجاميده است. از سوي ديگر موج فزاينده جهاني سازي به ويژه از طريق ايجاد سازمان هاي جديد (مانند سازمان تجارت جهاني) يا گسترش دامنه تاثير سازمان هاي موجود (مانند شوراي سازمان ملل، صندوق بين المللي پول يا بانک جهاني)، توسعه شبکه ارتباطي فراملي و رسانه هايي با مخاطباني جهاني، پيدايش سازمان هاي همکاري منطقه يي (مانند آسه آن يا جامعه متحد اروپا)، الگوي سنتي دولت ملي را با چالش هاي جدي در رابطه با حوزه اختيارات و دامنه اقتدار آن مواجه ساخته است.
در نتيجه پيدايش پرسش اساسي فراروي سياستمداران، سياستگذاران و نظريه پردازان عرصه سياست در چگونگي همزيستي اتحاد ملي و افتراق فروملي از يک سو و بازتعريف منافع و امنيت ملي در چالش با جريان رو به گسترش اثرپذيري از نهادهاي فراملي، از اشتغال به يک انديشه ورزي تفنني به يک دلمشغولي و دلنگراني جدي و ضروري تبديل شده است. بديهي است که در اين ميان کشورهايي توان خروج از موضعي منفعل و ايفاي نقشي فعال در تعامل با وضعيت جديد خواهند داشت که از محصور و محدود ساختن پرداختن به اين مسائل به سلايق، معلومات و تجربه هاي شخصي سياستمداران، متوليان رسمي سياستگذاري و نهادهاي امنيتي خودداري کرده و از تمامي ظرفيت هاي موجود در عرصه انديشه ورزي بهره برده و با آگاهي از ابعاد گوناگون صورت (يا صورت هاي) مساله، پاي به اين ميدان بگذارند. از همين روست که در اين مقاله تلاش خواهد شد پس از طرح مباحثي فشرده در رابطه با مفهوم شناسي تنوع فرهنگي، به بررسي انتقادي ديدگاه هاي موجود درباره همبستگي ملي پرداخته و در پايان، طرح واره يي از يک الگوي مناسب براي سازگاري گوناگوني فرهنگي و يکپارچگي ملي پيشنهاد شود.
---
گام نخست در دستيابي به راه حل هر مساله يي، فهم درست صورت مساله است و توجه به اين مقدمه بديهي در رابطه با مساله تنوع فرهنگي اهميتي دوچندان دارد. براي نمونه، درک علت اهميت يافتن اين مساله در سه دهه اخير براي کسي که مي خواهد به آن بپردازد داراي اهميت است و آن اينکه گوناگوني فرهنگي به هيچ روي پديده جديدي که به اجتماعات بشري معاصر اختصاص داشته باشد، نيست و وجود تنوع فرهنگي، تاريخي به قدمت تاريخ حيات جمعي انسان ها دارد. آنچه به عنوان پديده يي جديد مطرح شده، مطالبات فزاينده براي «به رسميت شناخته شدن» اين تفاوت ها در اجتماعات امروزين است. از همين روست که درک مفاهيم کليدي اين حوزه داراي اهميت بسيار است و اشاره به برخي از آنها ضروري به نظر مي رسد.
1- فرهنگ؛ بايد توجه داشت که در مباحث مربوط به تنوع فرهنگي، فرهنگ به مثابه خصلت هاي مشخص معنوي، مادي، روحي و احساسي اجتماع يا يک گروه اجتماعي در نظر گرفته مي شود که افزون بر ادبيات و هنر، شيوه زندگي، گونه هاي زيست جمعي، نظام ارزش ها، سنت ها و باورها را نيز دربر مي گيرد. بنابراين در اين مباحث، مفهوم فرهنگ از مفهوم متجدد آن، که عمدتاً بر ديدگاهي مردم شناسانه استوار بود، بسيار گسترده تر است. به بيان فلسفي، فرهنگ نشانگر مفهومي از زندگي سعادت بار است که فرد يا جامعه به عنوان ايده آل خود بدان باور دارند و در پي تحقق بخشيدن به آن هستند.
2- تعدد فرهنگي؛ در قبال مساله تعدد، و از جمله گونه فرهنگي آن، دو رهيافت کلي مطرح است؛ اول ديدگاهي که آن را به عنوان خصلت پايدار و تقليل ناپذير اجتماعات امروزين مي پذيرد. اين تعدد مي تواند برخاسته از خوانش هاي متفاوت از يک مفهوم از سعادت باشد و مي تواند ناشي از گوناگون بودن مفاهيم سعادت و زندگي سعادت بار نزد افراد يا جوامع باشد. بر اين اساس احترام به اين تعدد و توجه به آن در سياستگذاري ها از الزامات حکومت هاي مردم سالار به شمار مي رود. به تعبيري ديگر در حالي که در نظريه هاي سنتي مردم سالاري، به عدالت در حوزه عمومي از ديدگاه گفتمان برابري (در مقابل نابرابري) نگريسته مي شد، در ديدگاه پساتجدد از ديدگاه گفتمان تفاوت (در برابر يکسان انگاري) بدان پرداخته مي شود. در حقيقت در اجتماعات متعدد، اين خود مفهوم برابري است که «متعدد» مي شود. ديدگاه ديگر، ديدگاهي است که تعدد فرهنگي را نه تنها به عنوان يک واقعيت، بلکه به عنوان پديده يي ارزشمند که بايد درحراست از آن کوشيد در نظر مي گيرد. اين از آن روست که وجود مفاهيم متعدد خير و سعادت، طيف گزينه هاي انتخاب افراد را گسترده تر مي سازد که اين خود با آزادي آنان سازگاري بيشتري دارد.
3- هويت فرهنگي و ملي؛ در فهم مقوله «هويت» اختلاف نظرها و تفاسير گوناگون وجود دارد. بي آنکه بخواهيم در اينجا از ابعاد فلسفي و جامعه شناختي پيچيده و مناقشه برانگيز اين بحث سخني به ميان آوريم، دست کم مي توان به دو رهيافت کلي نسبت به مقوله هويت اشاره کرد؛ يکي رهيافت بنيان گراست که بر آن است که هويت نشان از چيستي فرد دارد و به معناي استعدادها يا خصلت هاي ذاتي اوست که تعيين کننده هستي و زيست اخلاقي او (به مثابه موجودي انديشه گر) است. اين رهيافت ماهيتاً عام و جهانشمول گراست و غالباً هويت را کم و بيش ثابت فرض مي کند. رهيافت دوم زمينه گراست و هويت را به طور همزمان ساخته اجتماع و خويشتن فرد مي داند. در اين رهيافت، خودآگاهي فرد در تعلقش به يک گروه اجتماعي و وجود او به عنوان يک هستي مستقل، جايگاهي مهم دارد و غالباً هويت چندلايه و سيال شمرده مي شود.
4- تنوع فرهنگي و سياستگذاري؛ نظريه هاي سياسي که سعي در سازگاري با مساله تنوع فرهنگي (حداقل به عنوان يک واقعيت) دارند بر اساس ديدگاهي که نسبت به فهم مقوله هويت فرهنگي دارند، مواضع متفاوتي در شيوه دخالت آن در سياستگذاري ها اتخاذ مي کنند. در اين رابطه به طور کلي مي توان از مواضع اقلي و مواضع اکثري نام برد. ديدگاه اقلي بر آن است که در حکومت هاي مردم سالار، سياستگذاري ها بايد به گونه يي شکل گيرد که نسبت به تفاوت هاي فرهنگي مدارا نشان دهد و از بي احترامي به فرهنگ هاي گوناگون خودداري کند. در طرف ديگر طيف، نظريه هاي سياست تنوع فرهنگي قرار دارند که پا را فراتر گذاشته و خواهان شکل گيري فرآيندهاي تصميم گيري سياسي بر مبناي تعدد فرهنگي هستند. در اينجا ديگر صرف مداراي هويت فرهنگي اکثريت نسبت به اقليت هاي فرهنگي مطرح نيست، بلکه اساساً هرگونه تصميم گيري در عرصه سياست را بر مبناي توجه به تعدد شيوه هاي زندگي، باورها و ارزش ها مشروع مي شمرد.
5- جوامع فرهنگي؛ بايد توجه داشت که نظريه هاي سياست تنوع فرهنگي گاه مطلقاً فردگراست (مانند ديدگاه ليبرالي کانتي)، گاه کاملاً جمع گراست (مانند طيفي از سوسيالست هاي تنوع گرا)، و گاه به اصالت آميخته فرد و اجتماع باور دارد (مانند جامعه گرايان). در نظريه هايي که هويت فرهنگي را به طور مطلق يا نسبي تابع تعلق فرد به يک جامعه فرهنگي خاص مي داند، جايگاه جوامع فرهنگي (اعم از اکثريت يا اقليت) در سياستگذاري هاي سياسي داراي اهميتي بسيار است. بر اين اساس جوامع فرهنگي شامل جوامع ديني، جوامع مذهبي و اقوام نيز مي شود. در نتيجه حکومت هايي به ميزان بيشتري مردم سالار هستند که امکان مشارکت (به عنوان اصلي ترين معيار مردم سالاري) جوامع فرهنگي را بيشتر فراهم سازند.
6- عقلانيت عملي؛ در رابطه با عقلانيت کاربردي در مردم سالاري ها، به طور کلي مي توان به دو نوع عقلانيت اشاره کرد؛ يکي عقلانيت عمل گرايانه يا ابزاري است که هدف آن ارضاي اهداف و مقاصد است. ويژگي اين گونه عقلانيت در عرصه سياسي، تکيه بر چانه زني و حصول توافق بين ديدگاه هاي گوناگون بوده و ارزش ها يا اصول راهنماي آن کارآمدي، بهره وري و ثبات است. از اين ديدگاه، توافقات همگاني که بر اساس معيارهاي اخلاقي کسب شده ولي فاقد ثبات هستند، توافقات درستي نيستند. در مقابل مي توان از عقلانيت اخلاق گرايانه نام برد که با تکيه بر گوناگوني ارزش ها و باورها، حين احترام و ارزشمند شمردن احساس همبستگي ملي، همزيستي آزادانه جوامع فرهنگي گوناگون را با حفظ هويت هاي فرهنگي خاص خود، در چارچوب سياست هاي ملي خواستار است.
7- بي طرفي حکومت؛ تا يکي دو دهه پيش، يکي از راه هاي پرهيز از درگير شدن در مباحثات مناقشه برانگيز ارزشي در امر سياستگذاري، بي طرفي حکومت نسبت به مفاهيم زندگي سعادت بار شمرده مي شد. اين بي طرفي مي توانست به صورت حفظ بي طرفي در فرآيندهاي تصميم گيري سياسي باشد، يا به پايبندي به سياستگذاري هايي که مبتني بر مفهوم يا مفاهيم خاصي از زندگي سعادت بار نباشند، تفسير شود. اما امروزه ديگر به نظريه هاي بي طرفي حکومت چندان توجه نمي شود و افزون بر باور به ناممکن بودن آن، از سوي بسياري از انديشمندان سياسي نامطلوب نيز دانسته مي شود. در نتيجه پرسش اساسي اين است که فرآيندهاي تصميم گيري سياسي چگونه بايد باشند که گوناگوني مفاهيم زندگي سعادت بار را نيز در نظر گيرند؟
در واقع پاسخ يابي به همين پرسش اخير است که هدف ديدگاه هاي سياسي که در پي حل معضل چگونگي همزيستي جوامع فرهنگي گوناگون (مذهبي، ديني يا قومي) در ملت- کشورها هستند را تشکيل مي دهد. اتخاذ سياست هايي که تنوع فرهنگي را ناديده مي انگارند دست کم به دلايل چهارگانه زير نامطلوب شمرده مي شوند؛
الف- وحدت و يکپارچگي حاصل از اتخاذ سياست هاي همگن ساز صوري است و تجربه هاي تاريخي بسيار نشان دهنده شکنندگي آن در شرايط مختلف است. به فراموشي سپردن تفاوت هاي فرهنگي که ريشه در تاريخ و هويت جمعي اعضاي جوامع فرهنگي دارد، انتظاري نابجاست و حتي اگر حکومت مرکزي با استفاده از ابزارهاي موثري که در اختيار دارد (مانند تدوين قوانين و مقررات، رسانه هاي فراگير و توزيع منابع در فرآيند تنظيم بودجه کل کشور) درصدد تحميل چنين سياست هايي نيز برآيد، شکل گيري هويت فرهنگي واحد را به دنبال نخواهد داشت.
ب ـ اتخاذ سياست هاي همگن سازانه بيش از آنکه به شکل گيري تمايلات همگرايانه در ميان جوامع گوناگون فرهنگي بينجامد، مشوق پيدايش يا تقويت گرايشات واگرايانه خواهد بود. نيم نگاهي به تجربه کشورهاي گوناگون و از جمله ايران در اين زمينه مويد اين واقعيت است که جريانات مرکزگريز، بيشترين بهره را از اتخاذ سياستگذاري هاي همگن سازانه توسط حکومت مرکزي در مشروعيت بخشيدن به ادعاها و مطالبات خود در ميان جوامع (به ويژه اقليت هاي) فرهنگي خود برده اند.
پ ـ افزون بر ناکامي هاي عملي، اتخاذ سياست هاي بي تفاوت نسبت به گوناگوني فرهنگي، به لحاظ اخلاقي نيز مردود شمرده مي شود. چنين سياست هايي با ناديده گرفتن حقوق اقليت هاي فرهنگي، راه را براي حاکميت استبداد اکثريت هموار مي سازند. در باب مذموم شمردن استبداد اکثريت سخن فراوان گفته شده، اما حتي در نظر گرفتن يکي از نتايج آن يعني محدود ساختن زمينه تجلي استعدادها و خلاقيت هاي نهفته در اعضاي اقليت هاي فرهنگي، مي تواند دليل وافي و کافي براي نامطلوب شمردن آن باشد.
ت ـ در شرايط کنوني جهان معاصر که در پي پيدايش امواج سهمگين جهاني شدن، حراست از هويت هاي بومي دشوارتر از پيش مي شود، اعمال سياست هاي همگن سازانه نه تنها منجر به تسري هويت فرهنگي اکثريت به اقليت ها نمي شود، که راه را براي تاثيرگذاري بيشتر جنبه هاي فرهنگي جهاني سازي بازتر مي کند. رويگرداني از رسانه هاي ملي و وابستگي تام به (و نه استفاده آگاهانه از) رسانه هاي خبري و فرهنگي فراملي توسط اقليت هاي فرهنگي در کشورهايي که گوناگوني فرهنگي دروني خود را ناديده مي انگارند، نشان از همين واقعيت دارد.
بنابراين امروزه توجه به گوناگوني فرهنگي در فرآيندهاي تصميم گيري سياسي، از امور ضروري است که حکومت ها را هم به لحاظ شئون اخلاقي و هم به لحاظ پاسداري از منافع ملي، سخت به خود مشغول داشته است. ادعاي اين نوشتار اين است که بازنگري نقش ها و کارکردهاي سنتي دولت ملي گام اساسي است که بايد در اين راه برداشته شود. اين موضوعي است که در بخش بعد بدان مي پردازيم.
---
بايد به ياد داشت که بنا بر قول رايج، ملت- کشور پديده يي است مربوط به دوران جديد و مليت مفهومي است که از سده نوزدهم ميلادي در زبان سياسي عمومي و مباحثات ميان نخبگان مطرح شده است. تذکر اين نکته از آن روست که اين واحد سياسي و خصلت ها و کارکردهايش چنان در دنياي معاصر و ادبيات سياسي حاکم بر آن سايه انداخته که معمولاً هر نقدي بر آن و هر پيشنهادي براي جايگزين ساختن گزينه سياسي ديگر يا تعديل و تغيير سازمان دروني و قلمروي کارکردهايش در ذهن اکثر سياستمداران غريب و در بهترين حالت، نوعي آرمانشهرگرايي واقعيت ناپذير مي نمايد. با اين همه بسياري از نظريه پردازان سياسي معاصر طي مطالعات و بررسي هاي دقيق و مستند خود، به تشريح نقاط ضعف اين الگو و ارائه پيشنهاداتي براي رفع آنها يا حتي جايگزين هاي کامل تر و کم نقص تر پرداخته اند که اين نوشتار به هيچ روي قصد پرداختن به آنها را ندارد چرا که نظر بحث حاضر معطوف به الگوي دولت ملي است که نوع خاصي از کشور- ملت، هرچند بسيار رايج، است. شايد براي شروع لازم باشد ابتدا به مفهوم ملت بپردازيم. مناقشات درباره معني «ملت» فراوان است، اما شايد به طور خلاصه بتوان گفت که «ملت عبارت است از گروهي از مردم که داراي زبان (و در برخي موارد گويشي خاص)، آداب و سنن مشترکي هستند که مي تواند در شکل گيري نظام قوانين موثر باشد و به شکل گيري منافع مشترک و نياز به حاکميتي مشترک بينجامد.» بر اين اساس، کشور- ملت حکومتي است که «به منظور اداره يک ملت (يا گاه دو يا چند ملت به هم پيوسته) سازماندهي شده که قلمرو آن به وسيله مرزهاي ملي معين شده و دست کم اغلب قوانين آن به وسيله آداب و انتظارات ملي تعيين مي شوند». بنابراين در دنياي معاصر، حکومت، حاکميت بر يک قلمرو مستقل به شمار مي رود و مقدمات مفهومي آن عبارتند از جمعيت، سازماندهي اين جمعيت به گونه يي که به صورت مجموعه يي پراکنده از افراد باقي نماند، حاکميت اراده عمومي، و فرمانروايي انحصاري اين حاکميت مستقل بر يک قلمرو.
نکته مهم در رابطه با مليت اين است که از نقطه نظر اخلاق سياسي متجدد، بعيد به نظر مي رسد که بتوان براي آن ارزش اخلاقي قائل شد. اين بدان معناست که مليت نمي تواند به خودي خود به لحاظ اخلاقي ارزشمند شمرده شود يا منبع و منشاء هنجارهاي اخلاقي باشد که به عنوان مبنا و معيار در شکل گيري فرآيندهاي تصميم گيري سياسي مورد استفاده قرار گيرد. يکي از دلايل غيراخلاقي (و نه ضداخلاقي) شمردن مليت اين است که به استثناي مواردي که فرد تقاضاي تغيير مليت مي کند، هيچ کس در عضويت در ملت معيني مختار نيست بلکه به واسطه عامل ولادت در قلمروي معين آن را کسب مي کند. حال اگر تحقق امر اخلاقي را منوط به عمل ارادي فرد بدانيم (چنانچه بسياري از مکاتب اخلاقي بر اين باورند)، توسل به اخلاقي بودن مليت (و ملي گرايي) اگر نه ناممکن، دست کم بسيار دشوار خواهد بود.
اما بايد توجه داشت که بعد اخلاقي تعلق به يک جامعه فرهنگي معين از طريق تصديق اهميت آن در هويت فرد نمايان مي شود. به تعبير چارلز تيلر؛ دانستن اينکه من کيستم، دانستن اين است که کجا قرار دارم. هويت من به وسيله پايبندي ها و تشخص هايي تعريف مي شود که فراهم سازنده چارچوب يا افقي است که از درون آن مي توانم در هر مورد تلاش کنم و به تعيين آنچه خوب يا ارزشمند است يا بايد انجام بپذيرد يا بايد از آن حمايت يا با آن مخالفت کنم، بپردازم. به ديگر سخن، افقي است که درون آن قادر به اتخاذ يک موضع هستم.
به نظر تيلر وجه کلي زندگي انساني صفت گفت وگويي اوست و «ما از طريق دستيابي به زباني غني براي ابراز نظرات مان است که به عوامل انساني کاملي تبديل مي شويم و قادر به فهم خود و درنتيجه به تعريف هويت خويش مي شويم.» از همين روست که پايبندي هاي جهانشمول (مانند پيروي از ايمان ديني) و تشخص هاي خاص (مانند مليت) جزيي از هويت فرد را تشکيل مي دهد. بنابراين، نقدي که متوجه نظريه هاي متجدد دولت ملي است را نه در خود مفهوم ملت، بلکه در درک آن به عنوان «يک کشور، يک ملت، يک فرهنگ» بايد جست و جو کرد. اين همان نقدي است که کارل رنر از طريق مقايسه منازعات قومي کنوني با جنگ هاي مذهبي ابتداي تاريخ جديد اروپا مطرح مي کند. در آن زمان، حکومت هاي مستبد آلمان به دنبال توافق صلح آگسبورگ، به تحميل مذهبي خاص بر رعاياي خود اقدام کردند. اصل سازماني آنها در اين منطقه اين بود که هرکه حکمراني مي کند درباره مذهب تصميم مي گيرد، بود که به جنگ هاي طولاني منجر شد. اين مشکل زماني حل شد که مذهب از حاکميت مبتني بر قلمرو جدا شد و حق همزيستي پيروان مذاهب گوناگون در کنار يکديگر به رسميت شناخته شد. اما در حکومت هاي متجدد، اصل سازماني عبارت است از؛ در اين منطقه اين زبان يا هرکه اين منطقه را اداره مي کند درباره زبان آن تصميم مي گيرد، است.
پس نکته مورد نظر، نفي حاکميت مبتني بر قلمرو از دولت هاي ملي نيست، بلکه جايگزين ساختن افسانه يک کشور و يک فرهنگ است؛ افسانه يي که حتي بسياري از نظريه پردازان ليبرال را به اتخاذ سياست هاي همگن سازانه با اتکا به مفهوم ديگ خودجوش کرده است. امروزه دولت هاي ملي بايد واقعيت انکارناپذير وجود جوامع فرهنگي گوناگون در درون مرزهاي خود را بپذيرند و به جاي انکار آن، در جهت سازگاري اين تنوع و افتراق با همبستگي ملي چاره انديشي کنند. چگونه چنين امر متناقضي را بايد حل کرد؟ مسلماً اين نوشتار در پي ارائه پاسخ قطعي به اين پرسش مهم نيست، اما خطوط کلي نظري را پيشنهاد مي کند که مي تواند دولت ها را در طراحي سازوکارهاي مناسب ياري کند؛ کاري که موضوع بخش بعدي اين نوشتار است.
---
گفته شد که ناديده انگاشتن گوناگوني فرهنگي شهروندان توسط دولت ملي، به مثابه پاک کردن صورت مساله است. امروزه تقريباً هيچ کشوري در دنيا نمي تواند ادعا کند مردمش داراي فرهنگي يکسان و يکدست است. تعدد فرهنگي اجتماعات انساني معاصر مي تواند منشأ و خاستگاه هاي گوناگوني داشته باشد. بخش قابل توجهي از تعدد فرهنگي موجود حاصل مهاجرت هاي پردامنه يي است که به ويژه از نيمه سده بيستم ميلادي به اين سو، باعث شکل گيري شماري از اقليت هاي فرهنگي در درون اجتماعاتي شده است که پيش از آن از فرهنگ کم و بيش همگني برخوردار بوده اند. افزون بر مهاجرت ها بايد به گروه هاي فرهنگي اشاره کرد که در بخشي از قلمرو يک کشور، حياتي ديرينه و متمايز دارند که معمولاً ساکنان اصلي آن سرزمين هستند. آنچه اين دسته اخير را از ديگر گونه هاي جوامع فرهنگي متمايز مي کند، تمرکز جغرافيايي و نوع وابستگي آنان به سرزمين خاص است. نوع سوم، جوامع فرهنگي هستند که ممکن است به لحاظ جغرافيايي پراکنده باشند، اما اشتراکات فکري (از جمله باورهاي ديني و مذهبي) و تجليات فرهنگي (مانند زبان، آداب و سنن) آنان را به يکديگر پيوند مي دهد.
يکي از راه هاي تنظيم روابط دولت ملي با اين گونه هاي مختلف، اتخاذ شيوه هاي خاص در مورد هر يک از انواع جامعه فرهنگي (اقليت هاي مهاجر، اقليت هاي سرزميني، اقليت هاي مذهبي- ديني يا زباني) است. اين شيوه يي است که در بسياري از ليبرال دموکراسي ها اعمال مي شود و درباره امتيازات يا مضار آن نيز ادبيات غني توليد شده است که در جاي خود بايد مورد ارزيابي قرار گيرد. اما الگويي که در اين نوشتار از آن بهره برده مي شود، الگوي «خودگرداني فرهنگي» بر اساس نوعي اجماع همپوش يا متداخل است که لازم است درباره هريک به اختصار توضيح داده شود و پس از آن نوبت به طرح کاربرد آن در مورد ايران مي رسد.
الگوي خودگرداني فرهنگي نخستين بار در سال 1899 به وسيله اوتو باوور و کارل رنر و در پاسخ به نياز به الگويي کارآمد براي وضعيت جديدي که امپراتوري اتريش پس از شکست از امپراتوري پروس در سال 1866 در آن قرار گرفته بود و دوپاره شدن آن که تجمع اکثريتي مجار در يک پاره و اکثريت آلماني تبار در پاره ديگر را به دنبال داشت، مطرح شد. رنر اين الگو را در مقاله مشهور خود به نام «حکومت و ملت» تدوين کرد که اخيراً و پس از پيدايش مجدد مساله قوميت ها، به ويژه پس از فروپاشي بلوک شرق مورد توجه دوباره قرار گرفته است. مبناي اين الگو، «اصل تشخص» است که مساله اداره کشور را از مساله حراست از هويت هاي ملي و فرهنگي تفکيک مي کند. بر اساس نظريه رنر، الگوي خودگرداني فرهنگي ايجاب مي کند که شهروندان به هنگام رسيدن به سني که در آن مجاز به راي دادن مي شوند، تعلق فرهنگي خود را اعلام کنند. اعضاي هر جامعه فرهنگي فارغ از سرزميني که در آن زندگي مي کنند، يک پيکره معين اجتماعي را تشکيل مي دهند که داراي يک شخصيت قانوني، حقوق جمعي، حاکميت بخشي و شايستگي تصميم گيري در قبال همه امور فرهنگي ملي در چارچوب يک حکومت چندمليتي واحد است.
پيش از پرداختن به طرح اجماع متداخل مورد استفاده در الگوي پيشنهادي اين نوشتار، لازم است به چند نکته مقدماتي اشاره شود؛
نخست اينکه بايد توجه داشت بين الگوي اجماع متداخل و الگوي مصالحه موقت تفاوت هاي مهمي وجود دارد که مهم ترين آن اين است که در الگوي نخست، مبناي توافق بين طرف هاي مطرح، بنياني اخلاقي است در حالي که موازنه حاصل در الگوي دوم بر شرايطي خاص استوار است و پايداري آن با برهم خوردن قدرت طرف هاي قرارداد، مي تواند شکننده شود.
ديگر اينکه، چنانچه در جاي ديگر مطرح کرده ام، بر اين باور هستم که در اجتماعات چندفرهنگي با دو نوع سياست مواجه هستيم؛ يک نوع بر مباحث اخلاقي فربه درباره مفاهيم خير استوار است و براي به کارگيري در اداره شئون داخلي جوامع فرهنگي مناسب است. نوع ديگر سياست که معطوف به سياست تفاوت فرهنگي است و فاقد بنيان اخلاقي فربه (و اي بسا فاقد هرگونه مبناي اخلاقي) است، مناسب روابط بين جوامع فرهنگي است.
و بالاخره اينکه الگويي که در اينجا ارائه مي شود يک طرح کلي و بديهي است که براي اجراي آن، لازم است بسياري از جنبه هاي آن مورد بررسي و ارزيابي دقيق قرار گيرد. اما به زعم نگارنده اين سطور، اين الگو به ويژه در مورد ايران از ظرفيت عملي بالايي برخوردار است که ضمن تشريح مختصات آن به دلايل آن اشاره خواهد شد. الگوي اجماع همپوش جوامع خودگردان فرهنگي داراي مختصات زير است؛
1- همبستگي مطرح در اين الگو، يکپارچگي کاملي که بر اساس ناديده انگاشتن تفاوت ها شکل گرفته باشد نيست، بلکه به تبيين زمينه مشترکي که جوامع فرهنگي گوناگون امکان اجماع بر آن را داشته باشند، مي پردازد. به نظر من اين زمينه به طور کلي عبارت است از هويت فرهنگي ايراني- اسلامي که هويتي است که به طور طبيعي و طي قرون متمادي در اين سرزمين شکل گرفته است. بايد توجه داشت که عنصر ايرانيت و عنصر اسلاميت در اين هويت هر دو مهم هستند و به واقع نمي توان يکي را بدون ديگري تصور کرد. براي نمونه بايد اذعان کرد که بسياري از آداب و مناسک ديني رنگي بومي گرفته اند که البته با فرامکاني بودن و فرازماني بودن امهات آيين اسلام منافاتي ندارد. در ميان کشورهاي منطقه کمتر مردماني را مي توان يافت که از چنين هويت ملي بهره مند باشند و معمولاً شهروندان اين کشورها خود را در هويت هاي فراملي (مانند عربيت) يا فروملي (مانند علقه هاي محلي) باز مي شناسند. اين هويت مي تواند بخش قابل توجهي از هويت هاي فرهنگي متعدد ايران را دربرگيرد و اين يک واقعيت است که آذري ها، کردها، بلوچ ها، و عرب ها، خود را به طور مشخص ايراني و مسلمان مي دانند. در مورد اقليت هاي ديني نيز بايد گفت با توجه به اينکه کليمي ها و مسيحي ها از پيروان اديان ابراهيمي محسوب مي شوند و به همراه زردشتي ها خود را ايراني مي دانند، هويت ايراني- اسلامي را با اندک تساهل مي توان نقطه مشترکي براي اجماع در نظر گرفت.
2- اساس حکومت در اين الگو خودگرداني کارکردي بر مبناي هويت هاي فرهنگي است و نه خودمختاري سرزميني. بايد توجه داشت که اين الگو نيز ريشه در هويت اسلامي- ايراني دارد و در اين رابطه در تاريخ نظام سياسي ايرانيان کهن و شيوه مديريت سياسي و اجتماعي پيامبر اکرم(ص) در مدينه النبي درس هاي زيادي براي آموختن يافت مي شود. از سوي ديگر، با توجه به خودگرداني فارغ از سرزمين، عملي بودن اين الگو با در نظر گرفتن مهاجرت هاي فراواني که به عللي مانند جنگ تحميلي، برهم خوردن نسبت سنتي جمعيت شهري و روستايي و... که باعث درآميختگي قومي، ديني و مذهبي در بيشتر نقاط ايران شده از يک سو؛ و نگراني هاي واقعي يا غيرواقعي از فراهم شدن زمينه تجزيه طلبي و در معرض خطر قرار گرفتن تماميت ارضي از سوي ديگر، آشکارتر مي شود.
3- تمرکززدايي از قدرت سياسي از دولت ملي به جوامع فرهنگي در زمينه هاي معيني امکان پذير است که دلايل سياسي با جمهوريت نظام و به دلايل ارزشي و انساني با اسلاميت آن سازگار است. فرآيند اين تمرکززدايي به لحاظ زماني تدريجي است تا امکان فراهم شدن ساختارهاي قانوني و زمينه هاي فرهنگي را ميسر سازد و به لحاظ شکل و محتوا از تفويض بخش قابل توجهي از وظايف دولت ملي به نهادهاي مدني، توزيع بودجه و امکانات بر اساس احقاق حقوق حقه و نه امنيت افزايي و
آگاهي بخشي در زمينه گوناگوني فرهنگي در رسانه ها، نظام آموزشي، شيوه هاي مديريت محلي، معماري، هنر و... آغاز مي شود.
4- همبستگي ملي حاصل از اين الگو به دليل ابتنا بر منافع مشترک ملي و توجه برابر به هويت هاي فرهنگي گوناگون از ثبات و استمرار بيشتري برخوردار است و سد محکمي بر سر راه توطئه ها و دسايس دشمنان يکپارچگي کشور خواهد بود. از طرف ديگر، سطح بهره وري از منابع انساني را افزايش مي دهد که مي تواند عامل مهمي در توسعه پايدار و متوازن کشور باشد که اين همه، دولت ملي را در عرصه ميدان هاي بين المللي به بازيگري تواناتر و متکي به سرمايه ملي بيشتر تبديل خواهد کرد.به نظر مي رسد بتوان با استفاده از چارچوبي که به طور فشرده مطرح شد، شيوه جديدي از همزيستي مسالمت آميز تنوع فرهنگي با حفظ همبستگي ملي ارائه کرد. همانگونه که پيش از اين هم آمد، اين طرح واره نياز به تبيين بيشتر با اتکا به مطالعات گسترده در زمينه هاي مربوطه دارد. براي نمونه، تبيين مطالبات مطرح از سوي اقليت هاي فرهنگي و صورتبندي آنها با توجه به محتوا، دامنه، خاستگاه، ميزان عموميت و عواملي از اين دست، بررسي سياستگذاري ها، قوانين، مقررات و آيين نامه هاي اجرايي و نيز عملکرد دستگاه هاي دولتي در قبال اقليت هاي فرهنگي ،و ارزيابي ميزان موفقيت يا عدم موفقيت سياست هاي مديريت تنوع فرهنگي در کشورهاي ديگر، از جمله مطالعات مقدماتي است که بايد پيش از تدوين اين طرح بدان پرداخته شود.
---
در اين نوشتار تلاش شد تا صورت مساله سياست تنوع فرهنگي با استفاده از تمرکز بر مفاهيم بنيادين و نيز نظريه هاي گوناگوني که در اين زمينه مطرح شده تبيين شود. گفته شد که مهمترين وجه مساله، فراتر رفتن مطالبات از مورد مدارا قرارگرفتن اقليت هاي فرهنگي و طرح حقوق برابر براي درنظرگرفته شدن در فرآيندهاي تصميم گيري سياسي است. بنابراين، مهمترين پرسشي که در اين زمينه در برابر دولت هاي ملي قرار دارد، چگونگي همزيستي تنوع فرهنگي در عين حفظ همبستگي ملي است. به منظور دستيابي به پاسخي براي اين پرسش، پس از بيان برخي از انتقادهايي که به مفهوم سنتي و رايج دولت ملي وارد شده است، با استفاده از نظريه اجماع همپوش و نيز الگوي خودگرداني فرهنگي، مختصات الگوي اجماع همپوش جوامع خودگردان فرهنگي ارائه شد. اميد آنکه طرح مباحثي از اين دست، راه را براي حل معضلات کنوني مديريت تنوع فرهنگي در کشور بگشايد.
-----------------------------------------
* استاديار گروه علوم سياسي دانشگاه تربيت مدرس
منابع در روزنامه موجود است.
در اين مقال مي کوشم تا بحثي در خصوص چيستي حقوق شهروندي، مؤلفه ها، ابعاد، ملزومات فلسفي و فلسفه اجتماعي آن و چالش هاي حقوق شهروندي با نيم نگاهي به حقوق شهروندي در ايران و تهديدها و سياست هايي که بايد در مواجهه با اين چالش ها اتخاذ شود، داشته باشم. تلاشم اين است که يک بحث کاملاً آکادميک و علمي را تقديم شما دبيران محترم علوم اجتماعي کنم، چون فکر مي کنم مسووليت اصلي مواجهه با چالش هاي اجتماعي تا حدي متوجه شما است. به نظر مي رسد جامعه ما مشکل فکري و مشکل انديشه دارد و برخوردهاي احساسي و عاطفي و هيجاني در قالب هاي مختلف بر آن سيطره دارند. بايد توجه داشت که عاطفه و معرفت هر کدام جاي خود را دارند.
رشد زياد و دنباله دار قيمت نفت براي کساني که با بخش مسکن آشنا هستند و نوسانات اين بخش را و دلايل آن را تعقيب مي کنند، خيلي غيرقابل پيش بيني نبود. از سال 79 به بعد بسياري از کارشناسان بخش مسکن و اينجانب بارها اعلام کرديم که در بخش مسکن شاهد تقاضاي کاذب خواهيم بود. چرا تقاضاي کاذب؟ به اين دليل که متقاضيان واحدهاي مسکوني که عمدتاً در شهرهاي بزرگ هستند ، همگي متقاضي اسکان در واحد مسکوني نيستند . به دليل تورمي که به طور نسبي از سال هاي بعد از انقلاب مخصوصاً از اواخر دهه 60 به اين طرف در کشور وجود داشته، کساني که سرمايه هاي ثابتي داشتند به دنبال اين بودند که سرمايه هايشان را به مسيري هدايت کنند که بتواند جوابگوي اين نوسانات باشد . در حقيقت در جايي سرمايه گذاري مي کنند که ارزش سرمايه گذاري شان حفظ شود و هميشه ارزش واقعي خود را داشته باشد. سابقه تاريخي کشور ما نشان مي دهد که جايي امن تر از بخش زمين و مسکن براي سرمايه گذاري وجود ندارد. بخش عمده يي از سرمايه هايي که در اين بخش وجود دارد سرمايه هايي است که مي خواهد به روز بماند و از گزند تورم به دور باشد. اگر به موضوع به اين شکل نگاه کنيم طبيعتاً اصلي ترين کاري که براي جلوگيري از افزايش قيمت مسکن بايد برداشته شود جلوگيري از افزايش نرخ تورم است . طبيعتاً هر کاري که دولت براي کنترل تورم انجام دهد تاثير خود را در کنترل قيمت زمين و مسکن خواهد گذاشت. البته عوامل ديگري هم موثر هستند مانند ؛ فروش تراکم، آمدن پول هاي کثيف به اين بخش و تثبيت نرخ ارز . تثبيت نرخ ارز باعث شده سرمايه هاي غيررسمي خارج از کشور در بخش مسکن فعال شوند، چون نرخ سود رسمي در کشورهاي آن طرف آب مثل امارات نرخ لايبرك به معناي4تا5 درصدك است. در ايران نرخ غيررسمي خيلي بالاتر است و طبيعتاً اگر کسي آنجا سرمايه داشته باشد يا وامي بگيرد و اينجا تبديل به ريال کند، کار غيراقتصادي انجام نداده است. ولي هيچ مکانيسمي براي کنترل اين مساله وجود ندارد. پس در تورم در بخش مسکن، پول هاي کثيف و سرمايه هاي غيررسمي خارجي هم تاثيرگذار هستند. البته زمينه اصلي آن فروش تراکم در شهر است که تورم در بخش مسکن را به وجود مي آورد. در دهه 60 تراکم نسبي ساختمان ها در تهران در بخش هاي مسکوني حداکثر 180 درصد و عمدتاً 120 درصد بود. 120 درصد يعني دو طبقه روي زمين و 180 درصد( با 60 درصد سطح اشغال) به معناي حداکثر سه طبقه روي زمين است..jpg)
روزنامه نگاري محصولي از دوران مدرنيته، و قسمي از آن که به پرسشگري از نهاد قدرت و الزام به پاسخگويي آن منجر مي شود مقتضاي دموکراسي است. از اين منظر مفهوم روزنامه نگاري فقط بازتاب دهنده ساده رويدادها نيست بلکه شاخص مهمي از امکان تحقق عدالت به عنوان يک آرزوي ديرين بشري هم هست. در انديشه سياسي قديم، تحقق عدالت از آنجا که به اراده هاي فردي يا طبقه يي و قشري منوط مي شد، آرزويي دست نيافتني تصور مي شد. از مهم ترين امتيازات مدرنيته يکي هم اين بود که با عرفي کردن بسياري از اين مفاهيم و ارائه راهکارهاي قراردادي توانست روزنه هايي را به سوي امکان پذيري تحقق درجاتي از آمال ديرين بشري از جمله عدالت بگشايد. انديشه دموکراسي در همين مسير اولاً تحقق عدالت را به معناي حاکميت اراده همه انسان ها در سرنوشت خود تعبير و براي آن مکانيسم اکثريت- اقليت را البته به نحوي که به ديکتاتوري اکثريت منتهي نشود تعبيه کرد. دموکراسي بعدها به ويژه وقتي به صورت مدرنيزاسيون در پاره يي کشورهاي پست کلونيال درآمد، تعابير مختلفي پيدا کرد که از جمله هژمونيک ترين آنها مکانيسم انتخابات است، به اين معنا که تصور شد تنها اگر مناسبات کشورها بر اساس انتخابات تعيين شود مردم سالاري حاصل شده است و به همين ترتيب نهادهاي قدرت در اين انديشه افتادند که چگونه مي توانند از اين سد عبور کنند که هم انتخابات وجود داشته باشد و هم منافع آنها در قدرت دستخوش توفان نشود. البته اين قصه در تاريخ سياسي کشورها سر دراز دارد و تا حدي از بحث اصلي اين نوشته خارج است. مع الوصف سخن اين بود که انديشه دموکراسي به معناي حاکميت اراده انسان ها در چارچوبه هاي ملي به جز انتخابات، تضمين کننده هاي ديگري هم لازم دارد تا محقق شود که از جمله آنها پاسخگو شدن حکومت ها در برابر شهروندان- به عنوان صاحبان اصلي حکومت ها- است. پاسخگو بودن حکومت ها امکان فساد را کم مي کند و همچنين تضمين کننده ايجاد رقابت هاي دروني است، بدين معنا که اقليت همواره به پايش حکومت پرداخته و بنابراين ميدان نقد گشوده است. طبعاً حکومتي که مورد پرسش است ناگزير به پاسخگويي و تطهير عملکرد خود است و به اين ترتيب اولاً شهروندان به طور مرتب در جريان همه رويدادها و زواياي کمتر آشکار عملکرد نهاد قدرت قرار مي گيرند و ثانياً امکان تداول قدرت ميسرتر شده و از ايستايي قدرت در دست عده يي محدود اجتناب مي شود.
همه کشورها به دنبال دستيابي به سطوح بالاتر رفاه هستند و تحقق اين هدف مستلزم داشتن منابع است. کشورهايي که منابع نفتي ندارند براي تامين اين منابع مشکلات زيادي دارند. در مقابل کشورهاي نفت خيز در زمان وفور درآمد نفت از شانس ويژه يي برخوردار مي شوند. در تمامي اين کشورها سوال جدي براي مردم مطرح است که در چنين شرايطي چطور مي توان رشد درآمدهاي نفتي را به رفاه محسوس و ملموس تبديل کرد. در ايران هم با وجود رشد درآمد نفت همزمان اين سوال براي دولتمردان و عامه مردم وجود دارد که چرا حجم زياد منابعي که طي سال هاي اخير به دست آمده تبديل به رفاه نشده است؟
«روشنفکري چيست، روشنفکر کيست؟ روشنفکري، هم نوعي رويکرد است و هم نوعي کاربرد. رويکرد، نگاه يا اراده يي اگرچه معطوف به خود اما ريشه گرفته در اجتماع. رويکردي که از نقد مايه مي گيرد و به قدرت و اجتماع نظر مي افکند. از سوي ديگر يک کاربرد است، يعني حضور در مرتبه اجتماعي. با اين دو کليدواژه مي توان به روشنفکر نظر انداخت.
روشنفکري از جلوه ها و آثار تجدد است و ربطي به فکر روشن و درخشان ندارد. صاحبان انديشه درخشان هميشه بوده اند و نام و عنواني غير از روشنفکر داشته اند. مفهوم روشن رايي و روشن انديشي در قرن هجدهم پيدا شد و چنان اهميتي يافت که نام جريان غالب تفکر قرن هجدهم را منورالفکري نهادند و مهم اينکه اين منورالفکري ريشه تجدد و جان آن بود اما تجدد که قوام يافت، تعارض هاي ذاتي و دروني اش به تدريج پيدا و پيداتر شد. هيچ تاريخي را نمي شناسيم که مثل تاريخ غربي در آغاز جواني گرفتار تعارض و بحران شده باشد. اين تاريخ، تاريخ بحران است اما گفتار منورالفکري در باب بحران، سکوت کرده بود و سکوت چاره بحران نبود. چنان که مي دانيم، بحران خيلي زود ظاهر شد و براي مواجهه با آن بود که روشنفکري پديد آمد يعني گفتار روشنفکري پديد آمد تا راه برون شد از بحران را بيابد و بنمايد. رمانتيسيسم با زبان منورالفکري، بحران را نشان مي داد بي آنکه بتواند از فائق آمدن بر آن چيزي بگويد. مارکس آشکارترين جلوه هاي تعارض مدرنيته را در متن زندگي و در صنعتي ترين شهر و کشور جهان ديد و نشان داد. تا آن زمان هيچ فيلسوفي اين چنين به قلب و مرکز جهان مدرن نزديک نشده بود. مارکس مي رفت تا راه علاجي براي دردهاي مدرنيته بجويد اما او که از ظاهر آغاز کرده بود، علاج را هم در رفع تعارض هاي ظاهري و طرد ظواهر متعارض و متضاد ديد. او زباني گشود که گرچه با زبان منورالفکري تفاوت داشت، زبان درام تجدد و دفاع از آن بود. بعضي از نويسندگان آخر قرن نوزدهم و اوائل قرن بيستم ميلادي اين زبان را از مارکسيسم فرا گرفتند و به آن نام روشنفکري دادند. روشنفکري زبان دفاع از دو اصل اساسي سياست مدرن يعني آزادي و برابري است. نويسندگان دايره المعارف فرانسه، جان لاک، کانت، آدام اسميت، استوارت ميل و بسياري ديگر کم و بيش حق آزادي را ادا کرده بودند. (آيا معني دار نيست که کانت فيلسوف مدرنيته، تحقق عدالت را به جهان ديگر حواله کرد؟) مارکس دريافت که در دوره کوتاه تاريخ تجدد عدالت فراموش شده و بورژوازي به نام آزادي، آن را قرباني کرده است. گويي بايد کاري کرد که به نام عدالت، آزادي قرباني شود و اين طرح چنان که مي دانيم، اجرا شد. روشنفکري در اين ماجرا گناهي نداشت و گرچه از طرح مارکس منشعب شده بود، جانب احتياط را کم و بيش نگاه مي داشت. اين جلوه جديد تجدد که از عدالت دل نمي کند، گوشه چشمي هم به آزادي داشت. براي صاحب نظراني که جان تجربه آموز داشتند، آزمايش کمون پاريس (1870) کافي بود تا به احتمال شکست مارکسيسم توجه کنند ولي اين شکست در همان اوائل روي کار آمدن بلشويک ها در روسيه آشکار شد. راسل، و رومن رولان، آندره ژيد و جان ديويي که با انقلاب اکتبر همدردي و همراهي کرده بودند به زودي از اين راه بازگشتند، اما از انديشه حل تعارض هاي جامعه جديد منصرف نشدند. جلوه سياسي تر يا کاملاً سياسي روشنفکري و پديد آمدن اين نام مشهور به زماني بازمي گردد که در پاريس افسري به نام دريفوس را به جاسوسي متهم کردند و عده يي از نويسندگان فرانسه که اميل زولا در راس آنها بود، به نام انتلکتوئل اين اتهام را ناروا و ظالمانه خواندند و به دفاع از متهم برخاستند. زولا مقاله يي نوشت و اتهام را متوجه متهم کنندگان کرد. عنوان مقاله اين بود؛ «من متهم مي کنم.» زولا و دوستانش در جناح چپ قرار داشتند. وقتي فهرست روشنفکران نامدار را مرور مي کنيم، همه را کم و بيش مايل به سوسياليسم و جناح چپ سياسي اروپا و امريکا مي بينيم. بعضي از آنها نه خود را سوسياليست مي دانستند و نه کسي به آنها چنين عنواني داده است مثل راسل و ديويي. ديويي کمتر از راسل در عالم روشنفکري شهرت داشته و در وادي سياست عملي کمتر وارد شده است. او که در علاقه به انقلاب اکتبر با راسل شريک بود، بيشتر تمايل به جانب چپ داشت و مخصوصاً از بستگي هاي راسل به سنن منورالفکري انگليسي آزاد بود. ديوئي يک پراگماتيست به تمام معني بود و با اينکه بيشتر به فيلسوفي شهرت دارد، اثر خود را بر روشنفکري امريکايي نهاده است، چنانکه رورتي به صراحت خود را پوينده راه او مي دانست و راولز تبيين جايگاه عدالت در ليبراليسم را دانسته يا ندانسته به عنوان کوششي براي تحقق طرح ديوئي به عهده گرفت. در طيف ديگر روشنفکري کساني قرار گرفته اند که خود را نه فقط سوسياليست بلکه مارکسيست مي دانستند. اگر انقلاب اکتبر روي نداده بود، مسلماً لنين و تروتسکي در تعداد روشنفکران مارکسيست قرار مي گرفتند اما قرار گرفتن اين دو در راس حکومت بلشويک آنها را از زمره روشنفکران خارج کرد. من چند سال پيش نوشتم که چه گوارا را آخرين روشنفکر مي دانم. نمي دانم او تا چه اندازه مارکسيست بود اما در اينکه علايق مارکسيست داشت، ترديد نبايد کرد. مهم اين بود که او به عهد روشنفکري و مخصوصاً به اصل روشنفکري شرکت نکردن در حکومت وفادار ماند. اگر بگويند چه گوارا اهل مبارزه و مجاهده بود و به قيل و قال نپرداخت، مي گويم او در زمره آخرين روشنفکران و از نسل آخر روشنفکري بود و به اين جهت او را با نسل هاي پيشين روشنفکري نبايد قياس کرد. به هرحال من بعد از چه گوارا کسي را نمي شناسم که واجد صفات روشنفکراني مثل اميل زولا، آناتول فرانس، رومن رولان و بالاخره ژان پل سارتر باشد. (چامسکي را ناديده نمي گيرم اما ظاهراً فرياد او به جايي نمي رسد.) اينها که نام بردم، که بودند و چه صفاتي داشتند؟ اينها همه نويسنده بودند و سارتر علاوه بر برخورداري از هنر نويسندگي، فيلسوف هم بود. اينها عمل حکومت ها را با ديد چپ سوسياليست نقد مي کردند و هيچ کدام در شغل سياست وارد نشدند. اينها همه از حريم آزادي و عدالت و صلح و آسايش مردمان که ميراث منورالفکري قرن هجدهم بود، دفاع مي کردند. وقتي نوبت به سارتر و چه گوارا رسيد، اين دفاع مشکل شده بود. سارتر در سال هاي آخر عمر از کار روشنفکري دست کشيد و چه گوارا از ميان سياستمداري و روشنفکري و چريک بودن، اين آخري را برگزيد. البته هنوز نام و رسم روشنفکر و روشنفکري باقي است و انواع و اقسام عجيب آن مثل روشنفکري ديني هم ظهور کرده است، اما اين نام ها و رسوم، ديگر مسمي و باطن ندارند يعني روگرفت روشنفکري و نحوي تشبه به آنند. آن زمان که امثال اميل زولا از عدالت دفاع مي کردند، هنوز اين اعتقاد قوت داشت که جهان متجدد به سوي مقصد عدالت و آزادي مي رود اما وقتي هيچ يک از دو جناح سوسياليست و ليبرال دموکرات از آزمايش خود چندان رو سفيد بيرون نيامدند و اميدها بي پشتوانه شد، صاحبان استعداد روشنفکري چه مي توانستند بکنند جز اينکه سخنان تکراري بگويند. من اين نکته را وقتي دريافتم که رهبر جنبش دانشجويي فرانسه در سال 1968 به زودي به حکومت پيوست و صاحب نظران حوزه فرانکفورت که آنان را آموزگار جنبش مي دانستند، از قبول انتساب جنبش به خود و حوزه فکري شان امتناع کردند. فيلسوف حق دارد خود را مسوول ايدئولوژي بر گرفته از تفکر خود نداند اما سارتر هم که تا آن زمان مشهورترين روشنفکر بود، در اين ميدان وارد نشد و مدتي بعد در هنگام انتخابات رياست جمهوري فرانسه پس از ماه ها سکوت چند ساعت مانده به انتخابات اعلام کرد که من به بي قانوني راي مي دهم. سارتر با بيان اين جمله به قلب اگزيستانسياليسم خود بازگشته بود. اگزيستانسياليسم گرچه به تاريخ مدرن تعلق داشت، گسست ها و گسيختگي هاي آن را نيز نشان مي داد. نمي دانم چرا نپرسيده اند (يا من نديده و نشنيده ام که بپرسند) چرا سارتر که جوهر فلسفه اش آزادي بود، در تمام دوران روشنفکري خود به سوسياليسم و مارکسيسم تعلق خاطر داشت. درست است که او در نمايشنامه «دست هاي کثيف» به کمونيست ها حمله کرد و روزنامه اومانيته ارگان حزب کمونيست فرانسه در مقام مقابله، اگزيستانسياليسم را فلسفه رنج و بيهودگي خواند ولي او خيلي زود به جناح چپ بازگشت و حتي گاهي خود را ماترياليست و مارکسيست مي خواند. اما بالاخره در پايان عمر که از او پرسيدند آيا او را اگزيستانسياليست يا ماترياليست بخوانند، اول پرسيده بود آيا بايد يکي از اين دو را برگزينم؟ و چون سکوت کرده بودند گفته بود اگزيستانسياليسم را ترجيح مي دهم. سارتر در سال هاي آخر عمر از روشنفکري استعفا کرده بود. اين قضيه استعفا از روشنفکري ربطي به اشخاص ندارد بلکه با ظهور پست مدرنيته، عهد روشنفکري پايان يافته و روشنفکران در سنگر دفاع از مدرنيته قرار گرفته اند. اکنون آنها چه بخواهند و چه نخواهند، در برابر سياست کشورهاي غربي نمي ايستند و در بهترين صورت سکوت مي کنند. آنها در اين صورت عهد روشنفکري را شکسته اند. شايد فيلسوفان يعني امثال فوکو، دريدا، دلوز و... را نتوان روشنفکر دانست چرا که آنها بي اينکه مخالف اصول مدرنيته باشند، به آن بستگي نداشتند. پوپر و رورتي و... نقاد سياست دولت هاي اروپايي و امريکايي نبودند و اگر گله و شکوه يي داشتند، ربطي به اصول و کليت اين سياست ها نداشت. بنيانگذاران حوزه فرانکفورت هم چون در نقد مدرنيته راسخ نشدند براي خلف خود هابرماس اين زمينه را فراهم کردند که او نقد استادان خود را متوجه خردابزاري مدرنيته بداند و در انتظار خرد همزباني بماند. اکنون در اروپا و امريکا از هيچ سويي صداي روشنفکري به گوش نمي رسد. مايکل هارت و آنتونيو نگري و اسلاوي ژيژک هم نه مي خواهند و نه مي توانند عهد روشنفکري را تجديد کنند. در اين وضع امر عجيبي به نام روشنفکري ديني ظهور کرده است. روشنفکري ديني يا بايد چيزي مانند چوب آهني و مثلث پنج ضلعي باشد يا در زماني که سوسياليسم و ليبرال دموکراسي مرجعيت خود را از دست داده اند، سياست ها را نه فقط از موضع اعتقادات ديني و اخلاقي بلکه با نظر داشتن به يک نظام ديني گسسته از عهد تجدد، نقد کند. آيا مصداق روشنفکري ديني تاکنون اين بوده است؟ اينکه يک پزشک يا مهندس و حقوقدان و جامعه شناس، متدين و متشرع باشند و در سياست وارد شوند، آنها را روشنفکر ديني نمي توان ناميد. اين هم شوخي بدي است که تحصيلکردگان جهان رو به توسعه که کشور و ملت شان هزار درد و گرفتاري دارد، بکوشند با رجوع به سنن خود درماني براي دردهاي تجدد پيدا کنند. سخن کوتاه کنم. شرط روشنفکري اعتراض به تجاوزي است که به عدالت و آزادي موعود تجدد مي شود. مبناي اعتراض هم وعده هاي صلح و آزادي و عدالت قرن هجدهم است. اگر روشنفکري به صفت ديني متصف شود، ملاک و مبناي حکم روشنفکر هم بايد دين و ديني باشد. چنان که اشاره شد، هنوز کساني به نام روشنفکر هستند که با ملاک قواعد تجدد به ظلم و اختناق اعتراض مي کنند و در عين حال اعتقادات ديني دارند و اعمال ديني به جا مي آورند. مي توانيم اينها را با مسامحه روشنفکران متشرع يا متأدب به آداب شريعت بدانيم اما اگر اينها خود مسلمان يا مسيحي و... باشند، روشنفکري شان به هيچ ديني منسوب نمي شود. در اين باب گفتني هاي بسياري است که در اين مجمل مجال ذکر آنها نيست. من گمان مي کنم وقتي مارکوزه در دهه شصت وظيفه روشنفکران را به دانشجويان و از طريق دانشجويان به مردم طبقات متوسط واگذار کرد، بر خلاف ميل خود شأن نظري مارکسيسم را تقويت نکرد بلکه با پايان دادن به تاريخ روشنفکري، تکليف را از دوش روشنفکران که نمايندگان شأن بالنسبه نظري جناح چپ تجدد بودند، برداشت. معهذا در همه جا هنوز کساني به نام روشنفکر وجود دارند اما آنها يا خاموشي و انزوا گزيده اند، يا به کارهاي ديگر مشغولند. از زماني که پايان ايدئولوژي اعلام شد و اين نام و عنوان زيبا خيلي زود به معني مطلق بودن ليبرال دموکراسي موجود تفسير شد، روشنفکران هر قيدي که داشتند و به هر ملت و کشوري وابسته بودند، جز تاييد ليبرال دموکراسي چه مي توانستند بکنند؟ من در باب ليبرال دموکراسي در اينجا چيزي نمي گويم اما اگر ليبرال دموکراسي همه حسن است و آن را ملاک هنر و فلسفه و درک و درايت بايد دانست و به آن هيچ اعتراض نمي توان و نبايد کرد، زبان روشنفکر ناگزير در کام مي ماند. دموکراسي ايدئولوژي خوبي است اما بدانيم که با مطلق شدن ليبرال دموکراسي، کار روشنفکري پايان مي يابد.
حسين سخنور؛ 
اشاره؛ انتشار کتاب «کار روشنفکري» بابک احمدي، مباحثات فراواني را در اين حوزه برانگيخت. اما حتي اگر احمدي اين کتاب را هم نمي نوشت، باز هم بهترين انتخاب براي پاسخ به پرسش هايي بود که در حوزه نظريه پردازي روشنفکري مطرح است. آنچه در پي مي آيد پاسخ هاي مکتوبي است که بابک احمدي به پرسش هاي پنج گانه ما داده است. پرسش هاي ما اينها بودند؛
پيدايش پديده روشنفکري در ايران (به عنوان يک جريان اجتماعي) يکي از دستاوردهاي انقلاب مشروطه است. اين جريان در حيات صد و اندي ساله خود در اغلب تحولات و رويدادهاي اجتماعي و سياسي تاريخ معاصر ايران نقش تعيين کننده يي داشته، فراز و فرودهاي متعددي را پشت سر گذاشته و گرايش هاي متفاوتي را در دل خود پرورده است. تفاوت اين گرايش ها گاهي آنقدر زياد است که مجموع کردن آنها زير عنوان کلي «روشنفکر» دشوار مي نمايد. به عنوان مثال آيا اشتراکات ديدگاه هاي دکتر تقي اراني با دکتر علي شريعتي آنقدر هست که بتوان آنها را زير عنوان روشنفکر در کنار هم قرار داد؟ يا همين طور مثلاً بيژن جزني را در کنار جلال آل احمد؟... اين چهار چهره نامدار معاصر از يک سو براساس تعريف هاي پذيرفته شده يي که از عنوان «روشنفکر» در دست است به هرحال مشمول اين تعاريف اند و روشنفکر به حساب مي آيند، اما از سوي ديگر محتواي واقعي افکار و عقايد ايشان، صرف نظر از اشتراکات تاکتيکي و مقطعي نهايتاً رودرروي هم قرار مي گيرد.
نوشتن درباره رويدادهايي که گاه بيش از چهل سال از آنها گذشته کار ساده يي نيست - به ويژه براي آدم تنبل بي حوصله يي مثل من که ضمناً شاهد هيچ يک از اين رويدادها نبوده و فقط تاريخ شان و تفسيرهاي بازيگران شان را خوانده ، تازه آن هم در فاصله يي به گسترگي يک ربع قرن و فقط از سر کنجکاوي و نه براي انجام هيچ کار تحقيقي. بنابراين اگر نمي بود اينترنت و موتورهاي جست و جويش، چه بسا از خير چهل سالگي مه 68 مي گذشتم، همچنان که 10 سال پيش، از خير نوشتن درباره سي سالگي اش گذشتم. ويژه نامه مجله کوريه انترناسيونال هم کمک ديگري بود که از غيب رسيد و مرا به فضاي آن سال ها برگرداند - به ويژه در مورد ايتاليا و جنبش هيپيسم در ايالت هاي متحد امريکا.
ميان «روشنفکران» و «قدرت» چه رابطه يي وجود دارد؟ روشنفکران گروهي از افرادند که مي توانند به تفکر انتزاعي بپردازند و انديشه هاي خود را با استفاده از نمادهاي پيچيده بيان کنند يا نمادهاي پيچيده و انتزاعي را بفهمند. بدين ترتيب همه کساني که بيشترين اوقات زندگي خود را به مطالعه اين نمادها يا توليد اين گونه نمادها مي گذرانند «روشنفکر» ناميده مي شوند. اين تعريف عام ترين و معيار ترين تعريفي است که از «روشنفکر» داده شده است.(ادوارد شيلز، جامعه شناس امريکايي). البته اين بدان معنا نيست که در ميان «روشنفکران» هيچ گونه تمايزي وجود ندارد. روشنفکران را دست کم همواره مي توان به دو گروه تقسيم کرد، دو گروهي که در عين استفاده از توانايي هاي فکري و حرفه يي مي توانند بسيار با هم متضاد و مخالف باشند. آنچه اين دو گروه را از يکديگر متمايز مي کند رابطه آنان با «قدرت» است. هيچ جامعه يي نيست که روشنفکر نداشته باشد. روشنفکران نخستين بار به شکل آموزگاران و عالمان دين و دبيراني ظهور کردند که بخشي از وظايف شان خدمت به قدرتمنداني بود که نان خود را از آنان مي گرفتند. توليد و خدمت فکري روشنفکران در ابتدا جز در ميان قدرتمندان نمي توانست خريداري داشته باشد اما همواره ميان «روشنفکران» و «قدرت» تضادي عميق وجود داشت. روشنفکران غالباً فقير بودند و سهمي اندک از ثروت اجتماعي را به خود اختصاص مي دادند. يک راه غلبه بر اين فقر نزديکي به قدرت و خدمت به آن بود. اما اين چيزي نبود که براي همه آنان ممکن و ميسر باشد، مضاف بر اينکه تلون و جا به جايي قدرت و بي عدالتي اش براي کسي شأن و منزلتي پايدار باقي نمي گذاشت. بدين طريق، روشنفکران همواره با «سلطنت» در تضادي عميق بودند. در قرون جديد شمار روشنفکران، به ويژه در اروپاي غربي، رو به افزايش رفت و بدين ترتيب سقوط نظام هاي سلطنتي رقم خورد. اما اين پايان داستان نبود. روشنفکران در مقام افراد ناراضي و ناخشنود از وضع موجود، افرادي که قادرند با قلم و انديشه خود همواره از هر وضع موجودي انتقاد کنند و ارزش ها و آرمان هايي تازه به وجود بياورند باز وجود داشتند. اما اکنون بزرگ ترين رقيب «روشنفکران» نه فقط قدرتمندان بلکه کساني از همتايان خودشان بودند که «دانشگاهيان» ناميده مي شدند.
اينکه هرگاه بحث روشنفکري در ايران مطرح مي شود اول از همه به ياد جلال آل احمد مي افتيم، آيا فقط به خاطر دو جلد کتاب «در خدمت و خيانت روشنفکران» اوست؟
نه به صورت حکمي مطلق بلکه در عالم نسبي گرايي و قلمرو فرهنگ خودمان، باور دارم که هر اديب و هنرمندي لزوماً روشنفکر هست يا بايد باشد، اما روشنفکران جامعه منحصر به ادبا و هنرمندان نيستند. اينکه مي گويم نويسنده و نقاش و سينماگر طبعاً روشنفکر هم هست اشاره به تعريفي از روشنفکر دارم که «روشنفکري نقد خردورزانه دائمي وضعيت بشري است.» اگرچه صفت «خردورزانه» در عالم هنر و ادبيات جاي خود را به «خلاقيت پرتامل عاطفي» مي دهد. در مقاله يي من به سه نوع روشنفکري اشاره کرده ام؛ .jpg)
ادوارد سعيد، روشنفکر را کسي مي داند که به او استعدادي براي بازنمايي، متجسم کردن، مفصل بندي يک پيام، يک نظر، يک رويکرد، فلسفه و عقيده براي مردم ارزاني شده است. از اين منظر، روشنفکر مي تواند موجودي نادر تعريف شود که صرفاً حامي معيارهاي ابدي حقيقت و عدالت «آن جهان » است و يا قلمرو پادشاهي خود را قلمرو اين جهاني نمي داند. روشنفکر نمي داند، بنابراين هر تعريفي از روشنفکر در پرتو شناسه هايي نظير فرار از تعهد، آن جهاني بودن، در برج خود ماندن، خلوت گزيني شديد، وقف شدن در مسائل بغرنج و پيچيده، در قلمرو موضوعات رمزي و اسرارآميز ماندن، کاملاً قابل ترديد است، زيرا در پايان، آنچه اهميت دارد اين است که روشنفکر يک چهره متجلي است، کسي که آشکارا نوعي ديدگاه را نمايندگي مي کند، کسي که با وجود انواع موانع، خالق تجسمات ماهرانه براي اجتماع خود است. چنانچه بخواهيم از اطناب کلام بپرهيزيم، به طور کلي مي توانيم مهم ترين ويژگي هايي که براي روشنفکران در تعريف ها و برداشت هاي گوناگون عنوان شده را در اين موارد خلاصه کنيم؛ «خلق انديشه هاي نو، فراتر رفتن از سنت ها و چارچوب هاي رايج انديشه، علاقه به مصلحت عمومي، انجام کار فکري مستمر به عنوان حرفه اصلي (در مقابل کار بدني)، نقد وضع موجود سياسي- اجتماعي، عدم وابستگي به علائق طبقاتي خاص، پرداختن به مشرب ها و ايدئولوژي هاي سياسي، عرضه «شيوه هاي زندگي جديد»، تعقل و تفکر در امور جامعه و سياست و فرهنگ، آگاهي از منازعات و کشمکش ها در جامعه بر سر قدرت سياسي، خلق و انتقال فرهنگ، خلق نظريه هاي اجتماعي، ارتباط با بعد ذهني حيات اجتماعي در مقابل بعد عيني و توليدي آن، عرضه سمبليک منافع اجتماعي طبقات حاکم يا غير حاکم، پشت کردن به سنت هاي عاميانه، هدايت جامعه به سوي خواست ها و علائق و آرمان هاي راستين در مقابل علائق روزمره و گذرا، نارضايي از هر وضع موجودي، شناخت مشکلات و تعارضات اصلي جامعه و ارائه راه حل و پيش بيني مسائل آينده، بازانديشي و نوانديشي، علاقه به مسائل انتزاعي و کلي، دردشناسي اجتماعي در مقابل دانشمندي به مفهوم سنتي آن و بدبيني و بي اعتمادي نسبت به صاحبان قدرت.».jpg)
- آقاي کيميايي، بحث ما که درباره نسبت روشنفکري و سينماست، چند گوشه دارد که از هر طرف آن را بکشيم، خيلي جاها را مي پوشاند؛ فضاي سياسي، اجتماعي، اقتصادي، فرهنگي و همين طور رابطه هنرمند و دولت يا رابطه هنرمند و مردم. يکي از گوشه هاي بحث پاسخ به اين پرسش است که چرا برخلاف اغلب هنرها که معمولاً في نفسه فعاليتي روشنفکرانه محسوب مي شوند، کار سينما روشنفکرانه محسوب نشده. همه جاي جهان هم معمولاً اين گونه بوده است. انگار که چيزهاي خاصي لازم است، يا اينکه يک سينماگر بايد از فيلترهاي مشخصي گذر کند، تا او را يک روشنفکر قلمداد کنيم. فکر مي کنيد چرا اين گونه بوده؟