اميرهوشنگ افتخاري راد

تابستان گذشته گفت وگويي با دکتر احسان شريعتي به چاپ رسيد که ايشان اجمالاً نظرات خود را بيان کردند، اما پرسش هايي همچنان گشوده ماند. ضمن اينکه به بحث «عمل نقد» در آن مصاحبه کاملاً پرداخته نشد. از اين رو يک بار ديگر در همان تابستان با ايشان گفت وگويي صورت گرفت تا نه به عنوان فرزند شريعتي بلکه به عنوان کسي که در حوزه فلسفه در فرانسه تحصيل کرده و در مسائل فکري ايران و جهان دستي دارد، درباره «عمل نقد» (که به نظر مهم تر از طرح پرسش هاي تکراري از جمله رابطه سنت و مدرنيته است) نظرش را بيان کند. هرچند در برخي موارد الزاماً مباحث ديگري طرح مي شود که مرتبط با نقد است اما روح کلي اين گفت وگو همچنان «عمل نقد» است. اين گفت وگو داراي سه بخش است؛ عمل نقد، اتيمولوژي و اسلام شناسي فلسفي. به دليل کمبود جا و طولاني بودن گفت وگو عمده آن يعني عمل نقد چاپ مي شود و باقي مانده به طور جداگانه چاپ خواهد شد. گفت وگو را پروين بختيارنژاد همراهي کردند.

---

- افتخاري؛ تعبيري از نقد وجود دارد که به معناي بحراني کردن «متن» است. بدين ترتيب، صفاتي مانند سازنده و منصفانه در اين تعبير جاي نمي گيرد، حد نهايي چنين نقدي به ديکاسنتراکشن يا واسازي دريدا برمي گردد. به اين صورت است که متن در معناي کلي آن (اعم از سياسي، اجتماعي، فلسفي) را بحراني کند، از اين طريق شکاف هاي موجود در آن برملا مي شود و ساحت ديگري از متن ظهور مي يابد. البته برخي از نقد همان تعبير کلاسيک را مدنظر دارند يعني تشخيص سره از ناسره که از ارسطو تا ما بعد کانت چنين بوده است. منظورم از بحراني کردن يعني تناقضات و شکاف هاي يک متن را برملا کردن، چون سيستم هايي که منسجم و کل گرا هستند تمايل دارند تناقضات خود را بپوشانند. اين سيستم مي تواند حتي يک سيستم فلسفي باشد. وقتي اين تناقضات برملا شد از آن حالت انسجام سيستم گونه بيرون آمده و راهگشايي به سمت متن ديگر مي شود، از اين نظر اين تعبير از نقد هم وجود دارد.

در قاموس کانت هدف از نقد (kritik) نشان دادن نادرستي دعاوي نامشروع يا فرا-تجربي (متافيزيکي)خردناب بود. زيرا عقلاني گري پيش-کانتي متوهم و مدعي بود که مي تواند نفس اموري چون خدا، آزادي و جاودانگي را بشناسد و به مسائلي که آزمون پذير و ابطال پذير نيستند، پاسخ دهد. در اين تعريف نخست و خاص کانتي، نقد به نيروي داوري يا قدرت قضاوت عقل مربوط و محدود مي شد. سنت نقادي گري، اما نزد فيلسوفان ناباورتر نسبت به امکان آگاهي و شناخت توسط خرد، دچار يک تحول معنايي مي شود. براي نمونه مي توان دو نمونه را مثال زد؛ نزد نيچه، فلسفه ورزي «به ضرب چکش» براي پرورش سنخ نويي از آدمي يا به نزد هايدگر «ويران سازي بنا»ي (Destruktion = de-struere) تاريخ نظام هاي هستي شناختي به قصد بازگشت به «پرسش بنيادي» از خود هستي (مطرح شده در پاراگراف شش «هستي و زمان»).

در اينجا، نه تنها با ريشه يي تر شدن نقد، بلکه با دگرديسي نفي به ضدخودش، يعني با «آري» گفتن به زندگي و هستي، روبه رو مي شويم.

«نهادگشايي» (dژconstruction) ژاک دريدا که شايد وام گرفته از ترجمه ژرار گرانل از توضيح هايدگر در اين مورد در «درباره پرسش هستي» (1968) باشد، برگردان واژه- مفهوم هايدگري Abbau است (از Bau ساخت وBauen ساختن و Ab-bauen باز کردن، واسازي يک ساختار، عکس روندي که يک بنا ساخته شده و خلاصه، لايروبي براي دوباره جاري شدن سرچشمه). با اين تفاوت که زيباتر از «ساختار-گشايي و ويران سازي» هايدگري است و معناي خاص تري هم در نظر دريدا دارد؛

واگسستن و رسوب زدايي از تمام مفاهيم بنيانگذار متافيزيک غربي و آشکار سازي ساخت هاي سازنده و نحوه سرهم بندي يا «مونتاژ» آنها و مهم تر، «نينديشيده» مانده هاي پنهان هر متن.

اين نوع تجزيه همان تحليل (آناليز، آناکاوي) يعني تحويل به عناصر سازنده و ساده و تجزيه ناپذير يک مجموعه نيست (مثل استخراج ساختار نحوي گرامري يک جمله در تحليل هاي زبانشناختي). وقتي «نهاد» يک متن را مي گشاييم، مي خواهيم نينديشيده پنهان مانده و بالقوه اش را پيدا کنيم. پس ساختارگشايي، «نقد» نيست زيرا خود نقادي گري (پساکانتي) هم بايد سنجيده شود و از کلام مداري و معنامحوري پالوده گردد. پس ساختارگشايي به هيچ وجه «ويران سازي» (تهافت، فروپاشي و دستروکسيون) نيست، بلکه از جنس واسازي و بر- ساخت در پديدار شناسي و از نوع رويکرد هرمنوتيکي است (تاويلي و زندآگاهانه).

اين دسته از متفکران فرانسوي که در تقسيم بندي هاي امريکايي با برچسب «پست مدرن» معروف شده اند، به استثناي ژان- فرانسوا ليوتار، چنين صفتي را نمي پذيرند. ليوتار هم به يک «وضعيت» اشاره مي کند و منظورش مکتبي به اين نام نيست که ناقد مدرنيته باشد. نقادي مدرنيته بيشتر کار سنت فرانکفورتي (تا هابرماس) است.

معناي درست پست مدرنيته ورود به مرحله تاريخي و کيفيت جديدي است به ويژه از سال هاي هشتاد بدين سو، مشابه بحث «جامعه پساصنعتي» (sociژtژpost-industrielle) نزد آلن تورن و يا «پسا-متافيزيک» (هابرماس)، که با «بي ايماني نسبت به فراروايات» يا درک بحران تاريخي «ارزش ها»ي مدرنيته و عقلانيت غربي نمود مي يابد؛ ورشکستگي جهانگير انگاشتن (اونيورساليسم) عقلانيتي که شايد همان «اراده معطوف به قدرت» فرهنگ و تمدن خاص جهاني -لاتيني سازي شده (mondialatinisation دريدا) باشد و شکستش با رشد انواع امپرياليسم و توتاليتاريسم هاي قرن گذشته، آشکار شد؛ بي ايماني نسبت به دعاوي علم و تکنيک در شکوفاسازي آرمان انسان گرايي پيشرو؛ پيشرفت و ترقي خواهي تحقيرکننده گذشته و سنت و اسطوره و دين، که ناشي از تاريخ باوري تک خطي بود و محصول تاريخي «نجات باوري» يهودي-مسيحي و پيشرفت و توسعه- باوري مدرن، از عصر روشنگري و ديالکتيک هگلي و تکامل انواع دارويني تا ناکجاآباد هاي مارکسيستي.

بديل پيشنهادي جريان موسوم به پست مدرن که در فرانسه با متفکراني چون ميشل فوکو، ژيل دلوز، ليوتار، ژان بودريار و دريدا تشخص مي يابد و راديکال تر از فرانکفورتي ها ناقد عقلانيت مدرن غربي اند (هابرماس برخي از آنها را نيچه يي مي نامد)، نوعي کثرت و تنوع گرايي فرهنگي-تاريخي است که همه حوزه هاي تمدني و ادوار تاريخي را حرمت مي نهد. به «نسبي گرا»يي و نفي مراتب ارزشي قائل است. جامعه پسامدرن يک جامعه چند- صدايي، چند پاره، چند- پهلو و متشابه، چند مليتي و مخالف سلطه تک صدايي و انحصارطلبي و تمرکز و تماميت ستيز است. جهان پسامدرن وجود و حضور همه فرهنگ ها و شيوه هاي زيست پيراموني را مي پذيرد. آميزش و امتزاج نژادها و اقوام و جماعت ها، التقاط (و نه اختلاط) زبان ها و فرهنگ ها و عقايد، که وجه مکمل قبول دگرانديشي و «تفاوت» هاست، موجب مي شود که هر فرد در چنين موقعيت ملي و بين المللي، هويتي چهل تکه، پويا، گذرا و گزينشي بيابد و در آن واحد در معرض آخرين مدها و تجديد حيثيت کهنه ترين سنت ها قرار گيرد. خلاصه، به جاي گفتارهاي جهانشمول يا جهان روا، حقانيت هر حرف «جغرافياي» محلي مي يابد. راه حل تنش و درگيري هم نسخه پيچيدن مطلق و سراسري و از بالا سر همگان نيست، بلکه به تفاهم و توافق هاي واقع بينانه، اقلي، عملي و ميداني رسيدن است. در غياب مباني مشترک اخلاقي، نوعي اخلاق مبتني بر عقلانيتي «روند»وار (procژdural)که محتويات و درون - مايه هاي ارزشي را دور مي زند، براي تمهيد گفت وگو ميان «اجنبي ها»ي اخلاقي پيشنهاد مي شود (براي نمونه «اخلاق روندي گفت وگو» نزد هابرماس)، که همه و همه، متناسب اند با دانش و ارتباطات «شبکه يي» در عصر انقلاب اطلاعاتي جاري. در حوزه هاي مختلف علمي و فلسفي نيز ظهور چهره ها و نظريه هايي چون کليفورد گييرتس در انسان شناسي (که با رد نظريات ساختارگرا يا کارکردگرا نه تنها هر فرهنگ را همچون متني بر مي رسد، بلکه کار خود انسان شناس را هم تفسيربردار مي داند)، يا ريچارد رورتي در علم شناسي که علمي بودن مباني علوم را زير سوال مي برد يا «هستي شناسي افت» و انديشه «کم توان» جياني واتيمو و... همه مويد دامنه فراخ اين وضعيت اند. پس متفکران شرايط پسامدرن آن طور هم که گاه در کشور ما به عنوان «عقل ستيز» معرفي مي شوند، نامعقول سخن نمي گويند، مثلاً ميشل فوکو که يکي از چهره هاي شاخص اين جريان بود، مترجم کانت نيز بود و به خصوص در دوره آخر عمرش، به بازبيني ميراث روشنگري نشسته بود. پيشتر، فوکو نشان داده بود چگونه عقل مدرن که خود را به صورت سلبي و با غيرخود، دشمن يا «جنون» تعريف مي کند، از اتفاق رفتاري غيرعقلاني دارد. در حالي که لوگوس يوناني خود را با ضد خود تعريف نمي کرد، بلکه عقل کل و جامعي بود که با غير خود، اسطوره، دين و... نسبت داشت. در آغاز، لوگوس با ميتوس تضاد و تمايزي نداشتند و دو نوع «سخن» بودند؛ يکي سخن گفتن مستدل و يکي سخن گفتن روايي. اين در دوره جديد است که بين اين دو تفکيک کامل مي شود. حتي افلاطون ميتوس را حذف نمي کرد بلکه ميت ها يا اساطير را بازخواني فلسفي- منطقي مي کرد. حال آنکه در دوره جديد ميتوس پاک از اعتبار مي افتد. (مثلاً رجوع کنيد به «انديشه اسطوره يي» جلد دوم «فلسفه صور نمادين» ارنست کاسيرر)

دريدا از فوکو هم فراتر مي رفت وقتي که به او ايراد مي گرفت که اساساً لوگوسً آوا- محور يونان از آغاز هم خود را با ضد خود، شرق، نگارش، زهر- ترياق-دارو، فارماکون، تعريف مي کرده است. مفهوم نقد Kritik با بحران Krisis ربط دارد (مثل فاز بحراني يک بيماري). ارتباط اين واژه ها که در فارسي هم ريشه نيستند، روشن نيست. وقتي هوسرل از بحران علوم اروپايي در سال 1935حرف مي زد، در واقع نقد او يک گزينه اعتقادي- انتخابي نبود، بلکه تشريح يک وضعيت بحراني بود؛ در واقع، عالمان «اروپايي» به وظايف و رسالتي که علم در آغازه ها، در يونان يا در طليعه دوران مدرن براي خود قائل بودند، عمل نمي کنند. توضيح اين بحران و وضعيت، همزمان نقادي هم هست. وقتي ما مي گوييم در دوره پست مدرن هستيم نه فقط توصيف بلکه از وضع موجود و عقل مدرن نقد هم مي کنيم، اما نه به منظور جدل يا برنمايي تناقضات دروني او. سمت و سوي اين سنجش گري نشان دادن مقولات بغرنجي چون پيچيدگي، نسبيت، عدم قطعيت، هزار دالان شبکه وار و... است و با عقل گريزي و خردستيزي شبه عرفاني و سنتي و گذشته گرايي قهقرايي نسبتي ندارد.

-اين متفکران بر اساس واقعيت موجود جهان به ويژه خود عقل از درون همان واقعيت ها بيرون آمده اند؟

بله، مثلاً خانم ژاکلين روس که در فرانسه سال 1994، کتابي به نام «رژه ايده هاي معاصر، پانوراماي تمام نماي مدرنيته» نوشته در همه حوزه ها از جمله علوم دقيقه، رياضيات و طبيعيات، علوم انساني و اجتماعي، فلسفه، اخلاق، متافيزيک نشان مي دهد که متفکران کنوني مغرب زمين چه مي گويند و نتيجه مي گيرد که انديشه معاصر ميان دگم(هاي سابق) و خلاء (کنوني) در نوسان بوده و پيش بيني نيچه مبني بر «نهيليسم فعال» و يا ويتگنشتاين تحقق يافته که؛«از فرهنگ قديم جز تلي از خرابه هاو در پايان تلي از خاکستر نخواهد ماند، اما همواره روح هايي بر فراز اين خاکسترها شناور خواهند بود.» (در«ملاحظات آميخته»)

اين روح هاي بزرگ و ذهن هاي تيزبين هم که از کانت بدين سو، منکر توهمات و دعاوي غير مشروع عقل و علم و تکنيک شده اند در جانشيني دين و دوباره ساختن وضع نابسامان عالم و آدم و اين ناباوري جديد که زمينه فروتني معنوي نويني شده، باز محصول همان عقل و نقد محدود به غرب است.

-يعني خود سوژه زير سوال مي رود؟

بله، مثلاً در بحث «آموزگاران ظن يا بدگماني»، پل ريکور نشان مي دهد که از زمان نيچه و مارکس و فرويد، نسبت به سوژه و سوبژکتيويته، چه و چگونه شبهاتي پيش آمد؛ در روانکاوي، خودآگاه نزد فرويد فقط نوک قله کوه يخي است که از اقيانوس بيرون آمده و قسمت اعظم و بخش اصلي روان ما «ناخودآگاه» در قعر اقيانوس پنهان است. آگاهي بخش بسيار کوچکي است. جامعه شناسي مارکس نيز همين را مي گويد که شيوه زيست و توليد تعيين کننده آگاهي است. ايدئولوژي به معني منفي اين است که فکر کنند آگاهي تعين بخشنده هستي، واقعيت يا زندگي است. اينکه مثلاً بپنداريم يک انقلاب نتيجه افکار فلان روشنفکر بوده از يک نگاه ايدئولوژيک است. اينکه افکار کسي مورد استقبال قرار بگيرد اسباب و دلايل ديگري دارد و به نيازهاي اجتماعي و بحران هاي حياتي مخاطبان برمي گردد. به قول مارکس در کتاب «مساله يهود» نبايد فقط يهودي روز شنبه را ديد که چه آييني انجام مي دهد، بلکه بايد به يهودي هرروزه توجه کرد که چگونه زندگي مي کند و دخلش چيست. بنابراين آگاهي نيست که زندگي را تعيين مي کند بلکه زندگي يا شيوه زيست و بازتوليد است که آگاهي تعين مي بخشد و اگر نه آگاهي خود کاذب و وارونه نما مي شود.

در حوزه فلسفه هم نيچه به همين نکته عميق تر پرداخته بود؛ «انديشه فرامي رسد اگر «خود» بخواهد و نه اگر «من» بخواهم؛ به گونه يي که قلب واقعيت است گفتن اينکه؛ سوژه «من» شرط محمول «مي انديشم» است. خود مي انديشد؛...» (فراسوي نيک و بد، 17) «مي انديشم پس هستم» دکارت نيز تسلط يک رانه(Trieb)بر ساير رانه هاي حياتي است که اراده معطوف به قدرت آگاهي را مي سازد. تصميم گرفته ام خود را با آگاهي تعريف کنم. اما نبايد امر بر خودم هم مشتبه شود، چراکه من مجموعه يي از غرايز و کشش ها و ميدان ًجنگ اينها هستم. اصلاً خود مدرنيته يعني اراده اراده. مي خواهيم که بخواهيم. دور باطل نشان مي دهد که اين دعوي مبناي عقلاني ندارد. خلاصه، مجموعه نقدهايي که در حوزه هاي فلسفي، روانکاوي، جامعه شناسي و حتي در علوم دقيقه (از نسبيت عمومي اينشتين و عدم قطعيت هايزنبرگ گرفته تا پيچيدگي ادگار مورن)، حکم مي کنند که قطعيت باوري علمي، از حالت ديني اوليه خود خارج مي شود. مي توانيد اسم اين را به جاي پست مدرن، اولترا-مدرن (ابر-تجدد افراط يا تفريطي) بگذاريد يا نگذاريد، ماحصل اينکه مدرنيته به اوج و نهايت يا عبور از خود رسيده است.

-شما توصيفي از وضعيت نقد و سوژه در جهان معاصر ارائه داديد، پيش از اين هم اشاره کرديد که کار نقد تشخيص سره از ناسره است و اينکه ما نکات مثبت سنت را بگيريم و مطابق با جهان معاصر امروزمان بهره برداري کنيم. من فکر مي کنم نقطه کليدي که در اينجا وجود دارد اين است که چه کسي بالاخره سره را از ناسره تشخيص مي دهد؟ مساله اين است که کدام سوژه يي اين عمل نقد را انجام مي دهد، چون هميشه اين سوژه است که تعيين کننده است. گاهي اوقات اين سوژه مي تواند بگويد من علمي فکر مي کنم و گاهي مي تواند بگويد من قدسي فکر مي کنم. مطابق پارادايم همان دوره معاصرش ممکن است جذب همان پارادايم شود. پس سوال اينجاست که چه کسي اين را تشخيص مي دهد. مضافاً اينکه سوژه در دوره معاصر ما زير سوال رفته، مي توان گفت خود همين سوژه بحراني شده، بنابراين با اين حساب، گويي ديگر اين سوژه هم تعيين کننده نيست و در اينجا انگار خود نقد هم بحراني مي شود و زير سوال رفته است.

دقيقاً. اين بحران سوژه موجب متواضع شدن او شده، به محدوده توان و امکانات شناخت خود آگاه شده و همين نسبي و پيچيده، چندبعدي بودن نشان از رشد دارد و اينکه به زبان کانتي؛ «چه مي توانم بدانم؟ چه بايد بکنم؟ مجازم چه را اميد داشته باشم؟ و انسان چيست؟» پروژه اصلي مدرنيته «تغيير عالم و آدم» به وسيله عقل ابزاري بود. اما همين عقل در مقام خودکفايي و مرحله پيرانه سري بحران هايي غيرعقلاني و غيرانساني آفريد؛ از استثمار انسان ها و جنگ ملت ها و تخريب طبيعت و محيط زيست و شيوع بيماري هاي جديد و... به عبارتي چون مي خواهيم جهان را به صورت عقلاني از نو بسازيم، بايد اول ويران کنيم و... جهان در پايان اين روند و با اين گونه معامله به زباله دان تبديل مي شود. پس عقل به تناقض با خود و نقض غرض مي رسد. اين عقل و سوژه محوري که اگر طرح و پروژه روشنگري رهايي بخشي سوژه يعني فرد و عامل شناسا را داشت، اينک خود در سيستم توتاليتر به تدريج منحل مي شود. امروزه ديگر فاشيسم و کمونيسم خطر نيستند، بلکه خود تکنيک، علم و اقتصاد بازار و جهاني سازي است که تماميت خواهي پيچيده و رشد يابنده است. در اينجا خطر دموکراسي توده وار است - و نه مردم سالاري متشکل از افراد يا سوژه ها و شهروندان آگاه و آزاد، که زماني شعار دولت شهر آتن بود و تحقق نيافت، چون به نظر بنژامن کنستان «آزادي باستان» آزادي جامعه و دولت بود و نه افراد؛ قرار بود ليبراليسم آن را تحقق بخشد؛ بلکه در دوران توليد انبوه و تقاضا و نيازمندي توده ها، بايد با چرخ مصرف و توليد بگردد و... نوعي يکسان و يکنواخت سازي (يونيفورميزاسيون) پيش مي آيد.

البته در همين جا به حکم«عيب مي جمله بگفتي هنرش نيز بگوي»، بايد افزود که همه اين انتقادات تيزبينانه از تجدد و عقلانيت مربوط به دوران پس از بلوغ تا کهولت آن در مغرب زمين، يعني مربوط به جوامع صنعتي و پساصنعتي است که جز به شکل همزماني تاريخي و جز به نحوي غيرمستقيم (يعني بي اراده و نقش ما شرقي ها و جنوبي ها) شامل حال ما نمي شود. عقلانيت مدرن در دوران تولد و جواني اش نقش انقلابي و مشروع داشته که همان داعيه استقلال و خود تاييدي (Selbstbehauptung هانس بلومنبرگ) در برابر قيمومت هاي سنتي و قرون وسطايي بود و ما هنوز نيازمند طي چنين مرحله هستيم و بي توجهي به تفاوت «جغرافياي هر حرف» شيادي است.اما اينکه در دوره يي پارادايم يا گفتاري غالب مي شود، دلايل عيني، تاريخي، اجتماعي و هستي شناسي دارد نه اينکه عده يي روشنفکر به دلخواه، اين گفتمان ها را برنامه ريزي و حاکم کرده باشند.اتفاقاً کساني که اين گونه تاريخ را تبيين مي کنند خودشان «ايدئولوگ» يا ايده آليست هستند. گفتن اينکه برخي با ايده هاي غلط، جامعه را منحرف کرده اند، معکوس ديدن قضيه است و ايدئولوژيک ديدن به معناي بد کلمه نزد مارکس نقاد اصلي اين مفهوم است. اينها خود بحث ايدئولوژي را هم معکوس کرده اند، يعني آمده اند و گفته اند يک سري ايدئولوگ هايي پيدا شده اند که مسير منطقي جهان را عوض کرده اند و با ايده ها، واقعيت را به نام نقد ايدئولوژي توضيح مي دهند. منظور اين است که اين سوژه تعيين مي کند يعني ما به ماقبل سوژه نمي توانيم عقب نشيني کنيم. اتفاقاً خود سوژه و رشد مدرن ما را به اينجا رسانده که وقتي به تحليل مي پردازيم، علمي تحليل کنيم يعني از علم انتظار مافوق علم نداشته باشيم.

- يک بار ديگر اين بازگشت به شيوه کانتي است. اين طور که شما مي گوييد سوژه بايد آگاه شود؟

بله، وي از کانت فراتر مي رود، چون کانت فقط برخوردي عقلي با مسائل دارد و به اصلاح متافيزيک معتقد است و حتي دين را مي خواهد در محدوده عقل صرف تبيين کند.

- اما اين سوژه جديد چه مي کند؟ او هم باز مجبور است فقط به مرجعي به نام عقل رجوع کند؟

خير، يکي از بحث هاي اصلي کانت تاکيد بر نقش تخيل بود، تا بدان جا که برخي آن را ريشه تعقل دانسته اند و نه تنها شکل تصورات را ترکيب مي کند که با زمانمند کردن مقولات براي وجدان، تصورپذيرشان مي سازد و در نظر هگل وحدت آغازين پيش از جدايي ميان سوژه و ابژه است و بنا به تز معروف هايدگر، کانت از ترس تبعات اين بحث، در طبع دوم کتابش عقب نشيني کرد.

امروزه که در مورد محدوديت هاي تعقل صرف در فهم روان، انسان و هستي توهمي نمانده، تخيل، نه به معناي فانتزي، اعاده حيثيت شده است. به ياري اوست که انسان مي تواند به امکان جهان بهتري فکر کند و مثلاً کارل مانهايم به نقش انقلابي تخيل و اتوپي در جامعه (در برابر ايدئولوژي) اشاره دارد. اگر انسان تخيل نداشته باشد، تعقل به محافظه کاري تبديل و توجيه گر وضع موجود مي شود. اصلاً همين تجدد محصول تخيلي است که انسان داشته، نه فقط برآمدن سوژه و تعقل آدميان.

- شما در بحث خود باز انسان يا سوژه شناسا را محور بحث قرار داديد. تاکيد داريد که اين انسان است که بايد تعقل و تخيل کند. باز هم فرقي با کاري که کانت کرده ندارد. از درون اين فاشيسم هم مي تواند درآيد چون باز هم سوژه تعيين کننده است؟

توجه کنيد که سوژه پسا مدرن با سوژه مدرن فرق دارد. انسان خودآگاه به نسبيت خود در دوره فرامدرن، خود را همه کاره نمي داند. انسان هم يکي از موجودات هستي است. اصالت با وجود، جهان و طبيعت است. بازگشت تعالي يا امر قدسي و ديني هم ساحت ديگر اين دوران است. پس سوژه در اينجا بسيار محدود و مسوول عمل مي کند و «اصل مسووليت» (هانس يوناس) شاخص اصلي او مي شود. سوژه پست مدرن مي فهمد که با توجه به محدوديت هاي «چهار زندان» (به قول دکتر) طبيعت و تاريخ و جامعه و روان، انسان پرنده يي بي قرار است که به نيروي تخيل و درک تازه يي از زمان آينده از پي رهايي در تلاش است، اما اين بار، خلاف دفعه پيش، ديگر توهمي به واژگون سازي بنيادي عالم و آدم ندارد، بلکه بيشتر مي کوشد خود را در يک نسبت درست و همساز با هستي و طبيعت و جهان و جامعه قرار دهد. با وام گيري تعبير اکهارتي، بگذارد هستي باشد (Gelassenheit که به شکل غيردقيق به رستگاري ترجمه شده و به معناي هايدگري Sein-lassen بگذار هستي باشد (و هستندگان) است).

زماني سوداگران مرکانتاليست در حوزه اقتصادي مي گفتند «بگذار بروند، بگذار بورزند،» اين معناي غيرانساني «بگذار باشد» بود. معناي خوب آن را امروزه اکولوژيست ها در زمينه محيط زيست طرح مي کنند. بگذار زندگي بزيد.

به عبارتي منطق طبيعت و سنت گاه از منطق مدرن برتر بوده است؛ مثلاً، خانه هاي روستايي ما در کوير را که بنا به تجربه قرون طوري با کاهگل درست شده بود که تابستان ها داخل خانه سرد و زمستان ها گرم بود، خراب مي کنند و خانه هاي مدرني مي سازند که زمستان ها سرد و تابستان ها گرم شود، براي مدرن کردن بايد اول سنت و تجربه پيشين را مطالعه کرد. تجربه متراکمي که اينها در بدترين شرايط زيستي و طبيعي انباشته اند و براي خود يک سيستم دفاعي درست کرده اند. بولدوزر رضاخاني اين سنت را درهم مي شکند و مدرنيته يي مي سازد که بدون توجه به سنت، محصولش همين وضعي مي شود که در آن به سر مي بريم. مثال ديگر انقلاب گنجشک مائو بود که دستور داده بود چون گنجشک ها محصولات را مي خورند و چون جمعيت چين زياد است، همگي برخيزند و اين گنجشک ها را از بين ببرند و مردم اين کار را کردند و ريشه گنجشک را برداشتند. اما سال بعد معلوم شد که گنجشک ها کرم هايي را مي خوردند که باعث از بين بردن کشاورزي مي شدند. اين عقل مائويي همين عقل مدرن منطقي است که مي خواست طبيعت، جامعه، تاريخ، سنت و... را به صورت ريشه يي و با خشونت انقلابي بشکند و از نو بسازد، اما اين پروژه ديگر شکست خورده است.

- به نوعي عقل تصرف گرا است؟

بله.

- من يک بار ديگر سوالم را به اين شکل مطرح مي کنم. الان خود شما آقاي احسان شريعتي، اينجا به سوالات من پاسخ مي دهيد، يعني يک سوژه هستيد که اين کار را مي کنيد. خود شما الان تصرف مي کنيد. تصرف نه به اين معنا که جايي را بگيريد و بگوييد من بهتر مي سازم، خود شما الان عملي را انجام مي دهيد، سوژه يي عمل فکر کردن را انجام مي دهد و از اين فکر هم دفاع مي کند و در اين دفاع کردن هم مي خواهد تصرف کند. مي خواهم بگويم در واقع وقتي ما سوژه را در اينجا قرار مي دهيم، خود اين سوژه در نهايت تعيين کننده و محور است. حالا اين سوژه در جهان پسامدرن آمده و مي گويد من بحراني شده ام، يعني به عنوان يک سوژه شکاف هايي درون خود مي بيند.

همين نکته آخر مهم است که شک و شبهات باعث مي شوند که سوژه ديگر خودبنياد و در مرکز نباشد. سوژه جديد فرا مدرن، مي داند که خودش يک عنصر مشارکت کننده در هستي است و نه محور عالم. مي انديشم، پس هستم، پس مي انديشم. دليلش هم همين فعل مضارع است، که عملي در حال حاضر دارد در جايي انجام مي شود و زمان و مکان پيش از آگاهي اند.

- اگر بخواهيد يک متن به معناي کلي را نقد کنيد چه کار مي کنيد؟ يک جا مي گوييد سوژه بحراني شده، يک جا مي گوييد مي خواهد سره را از ناسره تشخيص دهد. مساله اين است که اينجا شما باز هم تعيين کننده هستيد يعني حد و حدود را شما تشخيص مي دهيد.

خير، حد و حدود را خود واقعيت و تاريخ تجربه آدميان نشان مي دهند. مثلاً مي خواهيم يک حمام قديمي را در دهي نوسازي کنيم زيرا حمام قديم جنبه هاي منفي (و مثبت) داشت. از چه منظر؟ طبعاً از زاويه ديد سوژه مدرن صحبت مي کنيم که به علم بهداشت رسيده و به درستي مي گويد آب خزينه باعث انتقال بيماري ها مي شود. مي خواهيم آن وضع را تغيير دهيم. آن را خراب مي کنند و دوش مي گذارند. در حالي که حمام هاي سنتي برخي ويژگي هاي مثبت داشتند. برويد همين حمام علي قلي آقاي اصفهان را ببينيد که چه شاهکاري به لحاظ معماري بوده. ورود تا خروج آن، مراسمي داشته که بايد اول آن را شناخت تا بتوان بحث از اصلاحش کرد. از نظر نورپردازي، توزيع دما و غيره. در آن واحد هم حمام بوده، هم بخار، هم سونا، هم ماساژ و... مي توانسته ايد يک روز در آنجا تجديد قوا کنيد و بيرون بياييد. چنين چيزي اگر در اروپا باشد، آن را مدرن مي کنند، هزاران دلار پول مي دهند تا اين پديده را بازسازند. براي اينکه تمام آنها مطالعه شده و سيستمي دارد. مسلماً جنبه منفي هم داشته که اشاره شد.

در چهار نوع روش مورد بحث پيش؛ روش «سنت گرا» مي گويد اصلاً دست نزنيد، به دليل اينکه حمام هاي گذشته از حمام مدرن بهترند، آنجا صفا و وفا بود. روش «بنيادگرا» معتقد است حمام خراب شود و دوباره بر مدل عصر طلايي اول بسازيم. در واقع بنيادگرايي همان سنت گرايي ريشه يي و سياسي شده و احياگر است که مي خواهد تجديد بنا کند. روش نقاد مدرنيست مي گويد حمام را از پاي بست خراب کنيم و بر اساس اصول بهداشتي و مقتضيات جامعه صنعتي و اقتصاد بازار بسازيم و بالاخره روش ديگر پيشنهاد ماست که جنبه هاي مثبت و منفي را تفکيک کنيم و دستاوردهاي مدرن را به خدمت نقد يا اصلاح ريشه يي و نوسازي بنيادي سنت به کار بنديم؛ به سوي آينده و نه براي بازگشت به جهان- زيست گذشته (فرق با بنياد نگري يا اصولگرايي). يعني همه ابزارها و تجارب علمي جديد را در خدمت ترميم و تکامل تجربه قرن ها قرار مي دهيم. اين بحث معماري در نقد سنت نيز معتبر است.

- همين مثال حمام را در نظر بگيريد. به قول شما برخي روش هاي متفاوت نقد را به کار مي برند، شما مي گوييد من تشخيص مي دهم نکات مثبتي در بعضي قسمت هاي حمام وجود دارد و بهتر است در جهان معاصر بماند و بعضي قسمت ها را هم خراب مي کنيم و برخي قسمت ها را هم ترميم مي کنيم. در واقع اين «شما» هستيد که کار را تشخيص مي دهيد، درست است؟ آن کسي هم که از اساس خراب مي کند، «او» است که تشخيص مي دهد. پس اينجا فقط اين سوژه ها هستند که تعيين کننده هستند. تازه نکته يي ديگر، آن کسي که بولدوزر مي اندازد از شما قدرتمندتر است. يک دوره هم ممکن است قدرت شما بيشتر باشد و «تشخيص» خود را تعميم دهيد به کاري که مي خواهيد انجام دهيد.

بله، بالاخره جامعه انساني را انسان ها مي سازند و آگاهي و بينش در عمل يا پراکسيس نقش دارد، هرچند در چارچوب تعينات تاريخي- اجتماعي. به هر حال نمودش جنگ بينشي است. در دوره رضاخاني، روشنفکران نسبت به تجدد غرب بينشي داشتند و رضاخان عمله اجراي آن شد. امثال تقي زاده پروژه داشتند. برخي از «برليني ها» انجمن «ايران جوان» را تاسيس و طرح مي دادند. (رجوع کنيد به پژوهش جمشيد بهنام)

به طور کلي در انقلاب دو بينش با هم درگير بودند؛ بينش سنتي (شامل سنت گرا و بنيادنگر) و ديگري بينش مدرن (لائيسيست يا سکولاريست که مي خواهد عيناً مدرنيته غربي را کپي کند و يکي نوانديشي مذهبي که در جست وجوي روش هاي تلفيقي بومي و تجددخواه براي بازسازي سنت است).

-بختيارنژاد؛ شما در اين بحث سنت و مدرن اصلاً مقتضيات زندگي انسان مدرن را در نظر نمي گيريد. به اين خاطر که انسان مدرن نمي تواند هفته يي يک روز بقچه دست بگيرد و به حمام سنتي برود، انسان مدرن مقتضيات خاص زندگي خودش را دارد مثلاً مي خواهد هر روز دوش بگيرد. درست است حمامي که شما مي فرماييد نورپردازي و آب گرم و دلاک دارد که شايد براي انسان مدرن سالي چهار بار ممکن باشد ولي در زيست طبيعي خودش اين سبک زندگي برايش مناسب تر است، مي توان از بخش هايي از زندگي سنتي را به داخل زندگي انسان مدرن برد و استفاده کرد ولي اينکه بخواهيد او را محکوم کنيد با آن شيوه زندگي کند، امکان پذير نيست.

توجه کنيد که اينجا فقط تحليل مي کنيم و دستورالعمل صادر نمي کنيم. حرف شما از يک جنبه درست است. اما اول يک تحليل واقع بينانه کلي داشته باشيم که چرا اين وضع پيش آمده است. مدرنيته که توليد انبوه مي کند، وقت حمام رفتن هم ندارد و مي خواهد آدم ها را مثل جوجه کشي در آپارتمان ها بچيند تا به عنوان کارگر سر کار بروند و تا جوانند، انرژي شان به خدمت گرفته شود و بعد مثل ليموي آب گرفته کنار گذاشته شوند. بنابراين سرعت و شتاب کار و توليد، در زندگي مدرن وقتي براي پرداختن به همه ابعاد وجودي نمي گذارد. اين وضع بي مشارکت ما در ايجادش بر ما تحميل شده است.

اما اينجا بحث از نقد و تحليل و امکان و تصور جهان بهتر و ديگر است. مي خواهيم توضيح و تبيين کنيم، نه توجيه. در توضيح واقع بينانه شما وقت انسان مدرن محدود است ولي اگر توجيه جاي توضيح را بگيرد، بايد تسليم گفتار و روند مسلط جهاني سازي شويم، چنان که برخي معتقدند. آيا بايد مقاومتي نکنيم و جهان بهتري را آرزو نکنيم؟ و تخيل خلاق، نقد و مقاومت و مآلاً تعقل را کنار بگذاريم؟ عقل مدرن که جهان گذشته را نقادي کرد، خود در آغاز يک تخيل انقلابي بود. حرف متفکران بزرگ از قرون 13 تا 15 و در دوره رنسانس و رفرم و رفرماتورها و مدرن ها در قرون وسطي خيالي و غيرعقلاني مي نمود. بياييم علم بياموزيم و آزمون ورزيم و ابزاري بسازيم که انسان ديگر اسير طبيعت و سنت نباشد و تا حدودي آزاد شود. امروز هم، وقتي از وسايل مدرن در جهت آزادسازي وقت استفاده مي کنيم، يک بازخورد ديالکتيکي هم دارد که ضدخودش را هم مي آفريند. مثلاً کامپيوتر وقت ما را آزاد مي کند و ما را اسير خود؛ به جاي تحقيقات مکانيکي گذشته با يک تکمه تمام اطلاعات ليست مي شوند، ولي در پايان روند مي شويد پژوهشگري در خدمت شبکه کامپيوتر. کم کم خود کامپيوتر جاي انسان را مي گيرد و انسان از او عقب مي ماند. کافي است کامپيوتر جهشي کيفي کند تا داستان خيالي حاکم شدن روبات ها بر آدميان راست از آب در آيد. اين روند همان واقعيتي است که شما مي گوييد. ماشين رشد کرده و کاري نمي توان کرد. اما چرا نبايد از خودمان در مقابل خطر جانبي و تبعي آن دفاع کنيم.

-بختيارنژاد؛ اين را نمي گويم، زماني که ما نقد سنت يا نقد مدرنيته مي کنيم، اولاً در رابطه با انسان امروزي شرايط، ويژگي ها و خواسته ها را در نظر بگيريم، دوم اينکه در رابطه با سنت عناصري را مي توانيم گزينش کنيم، همان طور که با مدرنيته و آيا سنت و تجدد سلف سرويس اند که آنچه نياز و دوست داريم را برداريم؟

بايد راه اصلاحي و سومي برگزينيم. نمي توانيم بگوييم آن دوران حمام صفا داشت که واقعاً هم داشت بلکه بايد پرسيد جامعه مدرن شده چگونه مي تواند جنبه هاي مثبت آن گونه زندگي سنتي را بازيابد؟ من فکر مي کنم که ما در مبحث سنت و مدرنيته اگر هم واقعاً به نقد منصفانه هر دو بنشينيم، نقد بايد نقد باشد يعني بدانيم دقيقاً چه بخش هايي از سنت به چه درد انسان و جامعه مدرن مي خورد.

-افتخاري؛ مشکل همين جاست. يعني سوالي که ما از ابتدا مدام تکرار کرديم اين است که کسي که گزينش مي کند، خود را در اين گزينش کردن محق مي داند. آقاي احسان شريعتي مي خواهند اين سنتز را ايجاد و از سنت و مدرنيته مي خواهند گزينش کنند. من يا شما هم مي خواهيم. مي خواهم بگويم اينجا يک امر واقعي وجود ندارد و ما سوژه ها هستيم که داريم اين را تعيين مي کنيم و مشکل نقد هم به همين قضيه برمي گردد.

در دوره فرامدرن، سوژه جديد به اين مي رسد که مدرنيته در کنار دستاوردهاي حقوقي- سياسي و علمي- تکنيکي اش، ضايعات، پسگردها و بحران ها هم مي آفريند که غيرعقلاني و غيرانساني و غيرطبيعي و مغاير نواميس هستي است. پس بايد راه برون رفتي از اين بحران يافت. معيار اين مي شود که خود طبيعت يا جوامع و فرهنگ ها و سنت هاي ديگر و پيش از اين چه مي گويند و مي گفتند. بنابراين وقتي مي خواهيم سوبژکتيويته، يا تکنولوژي مدرن را در خدمت تصحيح گذشته قرار دهيم، اين امر حزم و تفاهم مي طلبد؛ تفهم معناي هستي، جامعه، تاريخ، سنت و دين. مثلاً مي خواهيم يک جامعه سرخپوستي را مطالعه کنيم و براي مشکلات شان راه حلي مدرن بيابيم. اگر يک سنت در خودش محبوس بماند و نتواند با بيماري هايش مقابله کند، از بين مي رود.

بيماري هايي (مهم تر از بيولوژيک، پسيکولوژيک) که به ويژه در دو زمينه حقوقي و علمي جامعه سنتي را مبتلا مي کنند. حرف شما در اين دو حوزه درست است.

اما نبايد از ياد برد که جوامع سنتي در دنيا در حال از بين رفتن هستند. تکنومدرنيزاسيون که عالم را فرا مي گيرد باعث مي شود جوامع سنتي از همه لحاظ (به ويژه فرهنگي و هويتي) تهديد شوند و اينها از درون نمي توانند به اين معارضه پاسخ دهند تا نفهمند مدرنيته چيست. رشد مدرنيته يک ضرورت تاريخي و عقلاني است. (به ويژه در دو حوزه حقوقي و علمي- فني) اما اگر اين روند خودش هدف و خودبنياد شود و عقل و علم و تکنيک جهان بيني و ايدئولوژي شوند، نه از انسان گرايي اثري به جا مي ماند و نه از عقلاني گري و عکس آن يعني باخودبيگانگي و اليناسيون با جهش و موتاسيوني که ماشين به همراه مي آورد بر آدم و عالم حاکم مي شود. انسان در اختيار براي مقابله و مقاومت سنت و بنيادنگري هاي ملي و مذهبي جوابگو نيست. روش درست اين است که تنها سوژه و مدرنيته را معيار نگيريم و به سنت هاي طبيعي، اجتماعي، تاريخي، ديني و... هم توجه کنيم.

خلاصه آنکه براي رسيدن به تعادل بايد با سنت رابطه همدلانه داشت، اما با هدف نوسازي و رسيدن به يک آينده بهتر.

- منظور از اين «مايي» که مي گوييد، کيست؟ روشنفکران به اجماع برسند که ما اين چيزها را گزينش کنيم؟

بله، با سنت گرايي يا بنيادگرايي و با مدرنيسم غيرانتقادي مبارزه کنيم و نه با نفس سنت و بنياد و تجدد يا عصر جديد. چه همه بخشي از حقيقت را مي گويند. حتي آن روشنفکري که تمام تاريخ ما را مبتلا به «دين خويي» مي داند. چرا در ايران باستان فيلسوف بزرگي چون افلاطون نداريم؟ اصلاً پديده دولت را در تاريخ، ايراني ها ساخته اند. ايران بزرگ ترين امپراتوري جهان به معناي مدرن (به قول هگل) بود و مثلاً با يونان قابل قياس نبود. اما يوناني ها از همان دولتشهر کوچک شان چيزي ساختند که هنوز در دنيا اثراتش هست. آيا بايد روي ميز را پاک کنيم (دکارت) و يکسره روي گذشته خط بطلان بکشيم؟ و آيا نينديشيده ايم و نمي توانسته ايم بينديشيم؟ پس اين فيلسوفان بزرگ از فارابي و ابن سينا تا ملاصدرا و ملاهادي کجايي بودند؟ ايرانيان پيش از اسلام به خاطر ديني بودن نمي توانسته اند بينديشند؟ اين ديگر نقد نيست، نفي و خود زني و از خودبيزاري است. چرا ايراني نمي تواند بينديشد؟

ما که در تمام زمينه ها نشان داده ايم مي توانيم بزرگ ترين چهره ها را بسازيم. اگر سبک انديشيدن يا نظام سياسي را حساب مي رسيم، بياييم روي همين حوزه ها بحث کنيم؛ مثلاً فرض کنيد سلطنت بايد دگرگون شود. ايراني پس از 2500 سال سلطنت، حال مي گويد که جمهوري مي خواهد. پس ايران توانسته سيستم هاي مختلف سياسي را بيازمايد. اگر دين مانع توسعه علم و آزادي و رشد است ، فرهنگ و سنت ديني مي تواند نقادي شود. ولي نقادي طرد و تخطئه و توهين و... نفي دين نيست. ساختارگشايي از دين يعني اينکه ببينيم در دين چه حقيقت و سرچشمه هاي معنوي و قدسي و اخلاقي و اجتماعي داشته که توانسته يک جامعه جاهلي، بدوي، عقب مانده و قبايلي را به صورت يک تمدن درآورد و دوره هاي طلايي علمي و فلسفي خود را بسازد. بنابراين ايراني که نشان داده مي تواند بزرگ ترين چهره هاي فرهنگي و نهاد هاي تمدني را بسازد قادر است دين و دولت خود را هم اصلاح کند.

اينها تکرار مکررات و حرف هاي برخي از شرق شناسان محافظه کار اروپامحور و قوم و نژادپرست، به ويژه از نوع آلماني ناسيونال- سوسياليستي آن است که شرقي نمي تواند طرح معقول و مدرن حقوقي- سياسي و علمي- تکنيکي بيفکند. در اين سو هم خودبزرگ بينان مگالوماني داريم که متوهمند که غربي نمي تواند اهل معنويت باشد و فقط ما مي توانيم، اين همان هويت گرايي گوهرانگارانه موهوم است.

- بختيارنژاد؛ شما در مورد سنت و مدرنيته، در رابطه با سنت تسامح بيشتري داشتيد تا در مورد مدرنيته، آيا مدرنيته را بي رحمانه تر نقد نمي کنيد و با سنت مداراي بيشتري نداريد؟

خير. مسلم است که من نوعي به عنوان آدم مدرن، از خودم بي مسامحه تر انتقاد مي کنم. وانگهي سنت در دنياي امروز يک امر منتفي به انتفاي موضوع است. موضوع روزگار نو همين «سوژه» غيرسنتي است. هرچند مثلاً اگر در افغانستان باشيم ممکن است فکر کنيم مشکل تمام دنيا حاکميت طالبان است. سنت گرايي در سطح جهاني وجه غالب نيست و در شکل محلي مطرح است. بعد جهاني يافتن بنيادگرايي مذهبي اساساً پديده يي مدرن است و نيز، بازخورد امپرياليسم و اشتباهات استراتژيک خود غرب است.

- شما اصل قضيه را پذيرفتيد؟

خير. به موازنه منفي، نه آن و نه اين، معتقدم و به گشايش «راه سوم».

- افتخاري؛ آيا مي توانم چنين توضيح دهم که اين چالش به خاطر اين است که ايشان در غرب زندگي کرده اند و ما 30 سال است اينجا زندگي مي کنيم، بنابراين ما به آن سمت ميل داريم و ايشان به اين سو.

خير. من متوجه ام که در کشور ما سنت گرايي و بنيادانگاري پس از انقلاب وجه مسلط و مساله عمده شده است، ولي وقتي درباره نقد در سطح جهانشمول صحبت مي کنيم، در وضعيت مدرن هستيم. باز در مثال افغانستان، حاکميت يافتن ماقبل تاريخي طالبان هم در دنياي جديد و با پشتيباني لجستيکي متحدان امريکا است، موجود زنده ممکن شد و وقتي اراده کردند فتيله را پايين کشيدند و شعله خاموش شد. بن لادن و دوستانش شخصيت هاي سنتي نيستند. مسوولان تحصيلکرده غرب اند. اينکه بنيادگرايي يک پديده مدرن است يا سنتي، يکي از مباحث آکادميک روز است. به نظر مي رسد سنت در اينجا بيشتر نقشي بازتابي و روبنايي و جدلي داشته باشد.

- بختيارنژاد؛ تفکر آنها که مدرن نيست فقط از ابزارهاي مدرن استفاده مي کند.

در مورد ماهيت مدرنيته هم مناقشه يي علمي هست که آيا گسست بوده يا استمرار؟ برخي معتقدند تداوم سکولاريزه شده سنت و آنتوتئولوژي (هستي- يزدان- شناسي) غرب مسيحي بوده است.

به هر حال تجدد خود را با نوسازي ابزاري نشان مي دهد و گر نه خود جرج بوش هم معلوم نيست چقدر مدرن باشد، اما ايشان همان کابوي تگزاسي به اضافه خرافي ترين عقايد هستند که مدرن ترين ابزار ها را در اختيار دارند و با فشار دادن تکمه يي مي توانند جهان را نابود کنند.

- بختيارنژاد؛ مي توانيد بگوييد طالبان مدرن است؟

درونمايه نظري طالبان ارتجاع است، ولي رشد اجتماعي اين پديده بازخورد (feedback) و بازيچه نظم مدرن است و زماني لازم دارد که طالباني بيايند يا بروند.

-بختيارنژاد؛ اينها ديگر بحث هاي سياسي است.

خير، گستره پديده در سطح جهان، به ويژه در کشورهاي مسلمان منحصر به سياست هاي روز قدرت ها (و منافع اقتصادي شان) نيست. اگر غرب مدرن اراده کند، مي تواند حاکميت آنها را از ميان بردارد. اينکه مي گذارند طالبان مدتي بيايند و بمانند مصالح و محاسبات استراتژيک است. فعلاً غرب اين قدرت نظامي- تکنولوژيک را دارد که موانعي در اين حد از قدرت را از سر راه بردارد.

مثلاً اينکه مي گويند ايران نبايد قدرت اتمي باشد و حتي نه تنها بمب اتم نداشته باشد بلکه اصلاً قدرتي اتمي نباشد، تصميمي است استراتژيک.

- افتخاري؛ ولي اين در حوزه بحث منافع کشورها مي رود؛ اينکه هر کشوري منافع خود را در نظر مي گيرد و امکان دارد منافع چند کشور همزمان با هم در تضاد باشد.

بابک حقيقي راد

پرويز پيران، در سال 1329 در شهر همدان متولد شد. دوره دکترايش را در دانشگاه کانزاس در رشته جامعه شناسي و مطالعات توسعه محلي گذراند و از سال 1358 در دانشگاه علامه طباطبايي مشغول به تدريس شد. به رغم اينکه دانشگاه پرينستون امريکا به دليل خدمات ارزشمندش به رشته جامعه شناسي، او را به عنوان «استاد تمام» مي شناسد، در دانشگاه علامه طباطبايي استاديار است. دانشجويان دانشگاه بسيار دوستش دارند. کلاس هاي پيرامون همواره بيش از ظرفيت متقاضي دارد. با اينکه دانشگاه هاي معتبر خارجي بارها براي تدريس از او دعوت کرده اند اما علاقه به دانشجويان ايراني مانع از جلاي وطن پيران شده است. با توجه به اينکه او همواره يکي از منتقدان اصلي نظام دانشگاهي در حوزه علوم اجتماعي در ايران بوده، در باب مسائل و بحران هاي علوم اجتماعي با او گفت وگو کرده ايم.

---

-تحليلي از وضعيت علوم اجتماعي و به طور مشخص علم جامعه شناسي از بدو ورود اين رشته علمي به ايران ارائه دهيد و اينکه مقاطع مهم تاريخي همچون انقلاب فرهنگي چه تاثيراتي بر رشته هاي علوم انساني و علوم اجتماعي داشته را مورد بحث قرار دهيد.

اجازه دهيد قبل از پاسخ به پرسش بالا به دو نکته ضروري اشاره کنم. نخستين نکته آن است که در باب علوم اجتماعي صرفاً کلياتي طرح مي شود که به تمامي رشته هاي علوم انساني و اجتماعي مربوطند. فراتر از سطح کلي ياد شده تنها به بحث از جامعه شناسي پرداخته مي شود و نقد ساير رشته ها به کوشندگان آنها واگذار مي شود. نکته دوم آن است که موارد مورد بحث به ضرورت، حاوي نقدهايي است، ليکن طرح آنها هرگز نبايد به معناي نفي کوشش استادان گرانقدر، عالمان علوم اجتماعي شريف و زحمتکش که برخي از آنان از اين خاکدان گسسته اند، منجر شود. به ويژه که اين عاصي به خوبي از مشکلات انجام وظيفه و شرايط حاکم بر کار علمي آن هم در وادي علوم اجتماعي و انساني سخت آگاه است و هرگز نمي خواهد چنين شرايط گاه طاقت فرسا و توان سوزي را ناديده گيرد و تنها به قاضي رود و خرسند بازگردد. به ويژه که زحمات استادان شريف، مترجمان زحمتکش و عالمان علوم اجتماعي بي مزد و منت نيز بوده است که تنها عشق يا جنون يا آميزه يي از آن دو آن را توجيه مي کند. بگذاريم و بگذريم.

ارائه پاسخ به پرسش نخست شما نيازمند مقدمه يي کلي است. بايد توجه شود که علوم اجتماعي و از جمله جامعه شناسي در ايران مانند پديده ها و مباحث بسياري ضرورتاً در پاسخ به الزامي جامعه زاد سر بر نياورده اند، بلکه جزيي از شبيه سازي کلي و فراگير بوده اند. به بيان ديگر سر بر آوردن علوم اجتماعي و حتي برخي رشته هاي علوم انساني، سرنوشتي چون خاستگاه آنها يعني غرب نداشته اند. پس اجازه دهيد به پيدايش علوم اجتماعي در غرب اشاره شود تا زمينه طرح نکاتي چند نيز فراهم شود. در غرب علوم اجتماعي مانند پديده هاي متعدد و مقوله هاي گوناگون فرزندان دنياي انقلاب صنعتي و پس از آن هستند. نقل قولي از کتاب ارزشمند عصر انقلاب 1848-1789 نوشته اريک هابسبام شايد مرد راه تواند بود. به قول اين مورخ داراي تخيل جامعه نگر و انسان دوست، «واژگان گاه شاهداني رساتر از اسناد هستند. اجازه دهيد تا چند واژه انگليسي مورد اشاره قرار گيرد که يا در 60 سال مورد بحث کتاب وضع شده اند يا معاني امروزين خود را به کف آورده اند. واژگان يادشده دربرگيرنده «صنعت»، «صنعت کار»، «کارخانه»، «طبقه متوسط»، «طبقه کارگر»، «سرمايه داري»، «سوسياليسم»، «اشرافيت»، «راه آهن»، «ليبرال» و «محافظه کار» به عنوان واژگان سياسي هستند. علاوه آنکه مفاهيمي چون «مليت»، «عالم يا دانشمند»، «مهندس»، «پرولتاريا»، «بحران» (اقتصادي)، «اصالت فايده»، «آمار»، «جامعه شناسي» و اسامي شمار ديگري از علوم جديد يا امروزين و «ژورناليسم» و «ايدئولوژي.» تمامي اين واژه ها در همان 60 سال (1848-1789) وضع شده اند.» توجه شود که در غرب آن هم در اروپاي غربي، برآمدن علوم اجتماعي و رشته هايي از علوم انساني و به ويژه جامعه شناسي، نتيجه مستقيم برآمدن دنياي جديد به شمار مي رفت که در زهدان دنياي پيش از خود پرورش يافته و در واکنش به عوامل متعددي آماده تولد شده بود. در ايران نيز سر برآوردن دنيايي جديد نويد داده مي شد ليکن اين دنياي جديد ناشي از ادغام جامعه ايران در نظام سرمايه داري جهاني آن هم با تعيين جايگاهي حاشيه يي براي ايران بود.

- اين سير را در سرزمين ما و در دوران پيش و پس از ظهور اسلام چگونه مي توان ارزيابي کرد؟

از دوران قبل از اسلام چيز چنداني نمي دانيم. دوران پس از اسلام ايران نيز فاقد شرايطي بود که پيدايش علوم اجتماعي و از جمله جامعه شناسي را به ضرورتي عيني بدل مي ساخت. درست است که غوري در آثار باقيمانده ما را با بحث هايي آشنا مي سازد که از نزديکي آنها به تحليل هاي جامعه شناختي و تحليل هاي ساير رشته هاي علوم اجتماعي شگفت زده مي سازد و به هيجان مي آورد. آثار بيروني، فارابي، ناصرخسرو، شهرزوري و حتي افرادي چون عبدالرحمن جامي اينجا و آنجا حاوي نکاتي هستند که ما را به ياد جامعه شناسان کلاسيک اروپاي غربي قاره يي مي اندازند. حتي گاه افرادي چون اين عاصي دست به قلم برده، رساله يي فراهم مي کنند و به خود اجازه مي دهند که مثلاً بدان رساله، نامي چون عبيد زاکاني نخستين جامعه شناس ايراني نهند. از سوي ديگر ادبيات ايران مملو است از آنچه که اجتماعيات خوانده مي شود. اما هيچ يک از چنين حرف و حديث هايي به معناي ظهور علوم اجتماعي و از جمله جامعه شناسي در قبل از انقلاب مشروطيت نيست. به راستي انقلاب مشروطيت چون انقلاب صنعتي، سرآغاز راه يافتن واژگان جديد، تقريباً همان واژگاني که به نقل از هابسبام ياد شد، ابتدا به زبان فرهيختگان و سپس مردم کوي و برزن شد. ليکن تا پس از جنگ دوم جهاني هنوز از علوم اجتماعي خبري نبود. پايان جنگ دوم جهاني دوراني را در ايران رقم زد که «دموکراسي ناقص» خوانده شده است. در اين دوران احزاب سياسي که از استبداد رضاشاهي دمي احساس آرامش نسبي مي کردند، به فعاليت سياسي روي آوردند. سه گرايش چپ، ملي و مذهبي، صحنه سياسي کشور را در اختيار داشتند. حزب توده به عنوان سرکرده گروه هاي چپ به تدريج مفاهيم علوم اجتماعي را با قرائتي استالينيستي مطرح ساخت و آثاري به تدريج روانه بازار کرد که مسامحتاً آثار علوم اجتماعي غيررسمي مارکسيستي تلقي مي شد. ساير احزاب سياسي نيز برخي از مفاهيم علوم اجتماعي ليبرال را مطرح ساختند و اغتشاش مفهومي تمام عياري شکل گرفت. در دانشگاه تهران که سال ها قبل تاسيس شده بود به تدريج در ساير رشته ها اشاراتي به علوم اجتماعي باب شد. البته نبايد فراموش کرد قبل از جنگ جهاني دوم درسي به نام جامعه شناسي تعليم و تربيت در دانشگاه تهران تدريس مي شد و در 1321 کتاب علم الاجتماع دکتر مهدوي نيز از سوي انتشارات دانشگاه تهران به چاپ رسيد.

- گمان مي کنم اما در دوران پس از کودتا علوم اجتماعي دبيران سمت و سويي ديگري داشت.

پس از کودتاي 28 مرداد در واکنش به علوم اجتماعي غيررسمي- حزبي، علوم اجتماعي رسمي سر برآورد و در اواسط دهه 30، موسسه مطالعات و تحقيقات دانشگاه تهران تاسيس شد. به تدريج و تا انقلاب اسلامي ده ها دانشگاه و مدرسه عالي صاحب بخش هاي مختلف علوم اجتماعي از جمله جامعه شناسي شدند و کتب مختلفي در زمينه علوم اجتماعي تاليف شد. در کنار گرايشات چپ مرحوم دکتر شريعتي در حسينيه ارشاد نوعي ترکيب علوم اجتماعي انسان گرا و سوسياليستي و اسلامي را ترويج کرد که مورد استقبال جوانان قرار گرفت. با پيروزي انقلاب اسلامي مجدداً سه گرايش چپ، ملي و اسلامي و ترکيبي از اين سه در قالب گروه هاي مختلف رواج يافت و ده ها گروه سياسي با چاپ آثار گوناگون، نوعي علوم اجتماعي حزبي و غيررسمي را به علوم اجتماعي باب شده توسط حزب توده افزودند. ليکن شرايط کشور خيلي زود تغيير کرد و گروه هاي سياسي مختلف به ويژه چپ از صحنه خارج شدند. با انقلاب فرهنگي و تعطيلي دانشگاه ها بحث اسلامي کردن دانشگاه ها از جمله اسلامي کردن علوم اجتماعي مطرح شد. در واقع تا بدين جاي مرور گذرا و ناقصي از پيدايش و تحول علوم اجتماعي ارائه شد که مي تواند به صورت زير جمع بندي شود.

1- وجود اجتماعيات و ندرتاً تحليل ها و تفسيرهاي جامعه شناختي در ادبيات، آثار عرفان و ساير آثار انديشمندان از ديرباز.

2- شکل گيري دروسي از علوم اجتماعي به صورت پراکنده و جسته گريخته در دانشکده هاي مختلف، دانشگاه تهران، پس از تاسيس دانشگاه هاي تهران و ارائه درس جامعه شناسي تعليم و تربيت.

3- ارائه گسترده مفاهيم علوم اجتماعي و جامعه شناسي و آثاري در زمينه مسائل اجتماعي از سوي حزب توده و با شدتي به مراتب کمتر از گروه هاي ملي و مذهبي. آثار ارائه شده حزب توده بار شديد تبليغي آن هم براساس مارکسيسم- لنينيسم- استالينيسم مورد قبول شوروي داشت ولي به هر تقدير سبب بسيج جوانان در زمينه هاي ادبي- هنري، علمي و انساني واجتماعي شد.

4- شکل گيري تدريجي نوعي علوم اجتماعي و از جمله جامعه شناسي غيررسمي- حزبي.

5- شکل گيري تدريجي نوعي علوم اجتماعي و جامعه شناسي رسمي- خنثي به شدت محافظه کار و کارمندي.

6- در دسترس قرار گرفتن تحقيقات اجتماعي نسبتاً ارزشمند به ويژه در قالب مورد پژوهشي يا منوگرافي البته غيرسياسي پس از تاسيس موسسه مطالعات و تحقيقات اجتماعي دانشگاه تهران.

7- شروع ترجمه آثار جامعه شناختي و ساير رشته هاي علوم اجتماعي که در مجموع و به استثناي جريان ممتاز ترجمه از سوي مترجمان سرشناس متوسط ارزيابي مي شود؛ به ويژه پس از کودتا و سکوت و سرکوب علوم اجتماعي غيررسمي.

8- رواج گرايشات تلفيقي(اسلامي- ملي، اسلامي- سوسياليستي) و احياي مجدد نوعي علوم اجتماعي غيررسمي به ويژه با مساعي دکتر شريعتي.

9- انقلاب اسلامي و پيروزي آن و شکل گيري انواع علوم اجتماعي يا گرايشات بسيار متنوع غيررسمي و از جمله حزبي.

10- تعطيل احزاب و مدتي بعد وقوع انقلاب فرهنگي جهت اسلامي کردن دانشگاه ها و به ويژه علوم اجتماعي و انساني.

11- بازنويسي جزواتي براي تدريس که حاوي نکته تازه يي نبودند.

- شما با مرور فشرده ليکن جامعي که ارائه کرديد بسياري از پرسش هايي که براي پرسيدن در ذهن داشتم را پاسخ گفتيد. حال لطفاً به تحليل ماهيتي علوم اجتماعي و از جمله جامعه شناسي در ايران پرداخته، ضمن اشاره به کاستي ها عوامل پا نگرفتن علوم اجتماعي راستين و تاثيرگذار را برشماريد.

البته بايد توجه شود که مرور ياد شده به علت فشرده بودن آن حتماً داراي کاستي است که ضمناً مسائلي حتماً از قلم افتاده اند. براي مثال بايد از دکتر مهدوي که اولين کتاب جامعه شناسي را تحت عنوان علم الاجتماع نوشتند، از دکتر غلامحسين صديقي که دانشکده علوم اجتماعي دانشگاه تهران را بنياد و اداره کردند، از دکتر آريان پور، دکتر شريعتي و شمار ديگري ياد و به اقدامات آنان اشاره مي شد. حتي مي بايست به افرادي چون دکتر هوشيار يا کلاس هايي سرشار از شور و شوق که جامعه شناسي نبودند ولي نگاه جامعه شناختي داشتند اشاره مي شد. ليکن حجم فضايي که به بحث حاضر اختصاص يافته چاره ديگري باقي نمي گذارد. ضمناً چه در قبل و چه در بعد از انقلاب در دانشگاه ها عالمان علوم اجتماعي هر چند معدود وجود داشته و دارند که پرچم کار علمي شرافتمندانه و مستقل را برافراشته نگاه داشته اند و گاه هزينه يي سنگين نيز پرداخت کرده يا مي کنند.

اما سوال دوم شما نيز چون سوال اول بسيار مفصل است. اساساً بايد توجه کرد که براي تحليل ماهيتي و برشمردن کاستي ها و علل پا نگرفتن علوم اجتماعي و جامعه شناسي مستقل با پرنسيب واقعي در ايران بايد از مدل يا الگويي تحليلي استفاده کرد. همان گونه که مي دانيد از بيش از 25 سال پيش مدافع افزودن سطح تحليل ميانه(سطح مزوسکوپي) به الگوي سنتي و سطح کلان و خرد بوده ام. مدل سه سطحي تحليل در سطح خرد به فرد به وقايع روزمره و به ويژگي شخصيتي مي پردازد. در اين سطح بايد از ويژگي هاي مثبت و منفي ايراني در جهت شکل گيري علوم اجتماعي راستين و مستقل ياد کرد. سطح ميانه تحليل به نهادها، سازمان ها، فرآيندها و گروه بندي هاي اجتماعي مي پردازد و سهم و نقش آنها در پيدايش يا ممانعت از پيدايش علوم اجتماعي و از جمله جامعه شناسي را مورد ارزيابي قرار مي دهد. صورتبندي قومي و فرهنگي جامعه نيز موضوع همين سطح است. بالاخره در سطح کلان ساخت اجتماعي مورد بحث قرار مي گيرد که تاريخي خاص خود و تغييراتي بسيار کند دارد. تحليل سه سطحي تنها يک روي سکه است. در عين حال انسان برده شرايط خود نيست بلکه در درون محدوديت ها حدي از تصميم گيري را با اراده خويش سامان مي بخشد. اساساً تعريف آزادي شناخت محدوديت ها(جبرها) و عمل بر پايه همان محدوديت ها و خنثي کردن بخشي از همان محدوديت ها است. در همين رابطه انسان به کنشگر آگاه يا عامل تبديل مي شود. متاسفانه چنانچه خواهد آمد در ايران کمتر آگاهانه به تعريف حيطه عمل آزاد و محدوده عامليت توجه مي شود، به دليل ويژگي هاي روان شناسي جمعي آمال هايي انتخاب مي شوند که به دليل غيرعلمي بودن در اولين گام حداقل هاي ممکن نيز از کف مي روند. پس تصميم مثبت و منفي افراد نيز مهم است يعني افراد نيز در شکل گرفتن پديده ها و روندها موثر هستند. در اين رابطه نظريه تدويني اينجانب يعني نظريه راهبرد و سياست سرزميني ايران مورد استفاده قرار مي گيرد. با توجه به چنين مقدمه يي بايد به جمع بندي شرايط شکل گيري و تداوم علوم اجتماعي به ويژه جامعه شناسي بر پايه مدل سه سطحي پرداخت زيرا نظريه راهبرد و سياست سرزميني جامعه ايران نيز از الگوي ياد شده سود برده است. نظريه راهبرد و سياست سرزميني جامعه ايران که قدرت تبيين کنندگي فراتر از ساير نظريه هاي ساختار جامعه ايران دارد، شکل گيري استبداد و بازتوليد آن براي قرن ها را انتخاب آگاهانه ولي ناگزير انسان ايراني در واکنش به شرايط سرزميني مي داند. پيدايش و بازتوليد استبداد به عنوان مفهوم معرفي کننده ساختار جامعه به عوامل متعددي جان مي بخشد که موضوع سطح ميانه و خرد تحليل اند. از سوي ديگر مجدداً به علت شرايط سرزميني جامعه ايران الگوهاي سه گانه زيست انسان ايراني يعني زندگي ايلياتي يا ايل نشيني، زندگي دهقاني يا ده نشيني و بالاخره زندگي شبه شهري يا شبه شهرنشيني، بدون غلبه کامل يکي بر ديگري، به شکل پايداري بازتوليد مي شود. (آرتيکولاسيون شيوه هاي توليد) تداوم زندگي ايلياتي، احساس تعلق افراد به قوم و قبيله يا به طور کلي گروه بندي هاي خون و تبارمحور را تقويت و پايدار مي سازد. اين امر در کنار استبداد سالمند، از ظهور شهروندي و شهروند، احساس تعلق به مجموعه هاي عام چون کشور، ملت و نظاير آن جلوگيري مي کند و همبستگي ارگانيک به ظهور نمي رسد. علاوه بر آنکه شکل گيري و تداوم استبداد، از تولد فرد خارج از شبکه هاي خون و تبارمحور جلوگيري به عمل آورده و از سوي ديگر با سرکوب شديد آدميان، عقده حقارت و عقده خودبزرگ بيني شديدي که دو روي يک سکه اند را به شدت شايع مي سازد. در نتيجه امتناع افراد از مشارکت، سازمان شکني، رجحان منافع قوم و قبيله يي بر منافع عام جمعي واقعيت پيدا مي کند. در عين حال چنين ويژگي هايي به الگوهاي اداره کردن و مديريت در سطوح مختلف سرايت مي کند. اولين نتيجه چنين مساله مديريتي، عدم حاکميت شايسته سالاري، عدم ارزيابي مداوم بر پايه معيارهاي علمي، برنامه گريزي، عدم امکان آينده نگري، رواج تملق و چاپلوسي، قبيله گرايي و نظاير آنهاست. چنانچه مشاهده مي شود، زنجيره علت و معلولي پديده ها در سه سطح تحليل يعني سطح خرد، سطح ميانه و سطح کلان کليت مسائل عام تاثيرگذار را آشکار ساخته است. حال بايد تاثير اين عوامل را بر علوم اجتماعي به ويژه جامعه شناسي مشخص ساخت.

- آيا اين پديده هاي اجتماعي از سر ضرورت در سرزمين ما پديد آمدند يا در پي تقليد و من باب تفنن؟

در وهله نخست بايد توجه داشت که پيدايش دانشگاه، تاسيس رشته هاي گوناگون، بحث هاي علمي به استثناي مواردي که مستقيماً به ادغام جامعه ايران در اقتصاد سرمايه داري جهاني مربوطند و براي شکل گيري شبه مدرنيتي تقليل يافته، مشروط و ناتمام ضروري هستند از يک سو و مباحث ناشي از دگرگوني جامعه از سوي ديگر (مثلاً افزايش آگاهي در زمينه سلامتي در نتيجه نياز به پزشکي، نوسازي کالبدي جامعه و در نتيجه اهميت يافتن مهندسي) از ضرورت ها ناشي نمي شود لذا بقيه مباحث جنبه تزئيني و نمايشي پيدا مي کنند. به بيان ديگر غلبه نگاه سخت افزاري به توسعه، مدرنيته و دگرگوني ساختاري، توسعه را در حد ساختمان سازي و آسفالت کردن تقليل مي دهد. اين امر در کنار استبداد حاکم که به رغم ادغام در نظام سرمايه داري جهاني حفظ و بازتوليد مي گردد، جايگاه علوم نظري به ويژه اجتماعي و انساني را سخت کاهش مي دهد. براي مثال در بحث از شهرسازي، معماري محوري گشته و شهرسازي به معماري خرد يا مينور تقليل مي يابد. در نتيجه ساير رشته ها چون طراحي شهري، برنامه ريزي شهري، زيباسازي محيطي، روانشناسي محيط، جامعه شناسي شهر و شهرنشيني، در حالت جنيني رشدنايافته به حيات خود ادامه مي دهد. علوم اجتماعي نيز وظايف خاصي دارد. نخست بايد دائماً و چون ميزان الحراره يي شرايط حاکم بر جامعه و ابعاد و عناصر آن را بي طرفانه، علمي و با توجه به شرايط زماني و مکاني گزارش کند تا مديريت جامعه آگاهانه برنامه ريزي کند. ليکن در جوامعي که قدرت حاکم نگاهي اراده گرايانه دارد و استبدادي تاريخي حاکم است تصميمات فردي اتخاذ مي شود. از سوي ديگر کسي جرات بيان واقعيات را ندارد و در نتيجه تصاويري که از جامعه ارائه مي شود به گونه يي است که فرد حاکم را خوش آيد. اولين نتيجه امر خارج شدن انديشمندان آگاه، متعهد و مسوول و مستقل از دستگاه هاي آموزشي، برنامه ريزي و ارزيابي يا سکوت و تن دردهي آنان به شرايط تحميلي است. توجه شود که علوم اجتماعي در ايران نيز در زمان استبداد رضاشاهي و سپس محمدرضاشاهي پديد آمد و رشد کرد و ارثيه خود را براي سال هاي بعد گذارد. به دلايلي که عنوان شد علوم اجتماعي رسمي در ايران نسبت به ساير رشته هاي دانشگاهي با تاخير به دنيا آمد. خيلي زود مشخص شد که علوم اجتماعي و از جمله جامعه شناسي، مجاز به ارائه تحليلي علمي و بي طرفانه از شرايط حاکم بر جامعه نيست و کوچک ترين نقدي نتايج تلخي خواهد داشت. خودسانسوري نتيجه حاکم بر اين امر بود. دو گرايش عمده در علوم اجتماعي رسمي به تدريج شکل گرفت؛ کوشش هاي ارزنده استادان شريف البته در زمينه هاي کمتر مساله زا، آن هم در قالب تدريس دلسوزانه، ترجمه، تاليف و تحقق فردي. دومين گرايش انتخاب الگوي تحقيق پيمايشي نازل، مخلوط، درست نفهميده بود آن هم در حد مجذور خي (الگوي ساده آماري) در باب متغيرهايي که به هيچ وجه مساله زا تلقي نمي شوند، در کنار اين الگوي رسمي علوم اجتماعي، علوم اجتماعي راديکال با قرائت شوروي و در قالب موضع گيري حزبي تا کودتاي 28 مرداد و سپس علوم اجتماعي چريکي، شورشي، احساساتي و فداکارانه تا انقلاب اسلامي شکل گرفت.

- شايد مناسب باشد اگر بتوانيم لااقل در اين مجال اندک مشکلات حوزه اجتماعي را فهرست کنيم.

اتفاقاً به علت محدوديت فضايي که به بحث حاضر اختصاص يافته است چاره يي جز ارائه جمع بندي نهايي به شکلي موجز نيست لذا مشکلات فهرست وار بيان مي شوند.

- عدم توجه به ديالکتيک عام و خاص يعني عدم توجه به دستاوردهاي جهاني علوم اجتماعي و کاربرد آنها با توجه به شرايط بومي يعني همان مساله بومي سازي که به شکلي نادرست دائماً تکرار مي شود.

-نامشارکتي بودن و رقابت نازل بين افراد، سبب عدم شکل گيري سنت تحقيق علمي، بهنگام، بي طرفانه و پايدارشده. عدم توجه دستگاه هاي دولتي به تصميمات متکي به تحقيق و مستند و برنامه ريزي علمي به تدريج سطح پژوهشي را تقليل داده، محققان خيلي زود درمي يابند که کسي به نتايج تحقيق توجه و علاقه يي نداشته و احساس نياز نمي کند. در نتيجه به تدريج دانش معطوف به برنامه ريزي و توان پژوهشي رو به کاهش مي نهد و روابط فردي بر پژوهش و تدريس غلبه مي يابد.

-بي اطلاعي از ساختار جامعه و تطور تاريخي آن در کنار الگوبرداري براساس تمايلات فردي از شرايط ديگران سبب شده است که محققان داخلي با شرايط متن اجتماعي و مکاني که در آن زندگي مي کنند، کمتر آشنا باشند و همين امر سبب مي شود که نتوانند در مقاطع حساس نقش خود را ايفا نمايند.

- تحريک مديريت انتصابي عليه اين و آن، حسادت و رقابت کودکانه برخي محيط هاي دانشگاهي را آکنده از دشمني ساخته است. عدم شايسته سالاري، رواج مدرک هاي قلابي، يک شبه ره صدساله رفتن، گزينش هاي نادرست سبب ورود گروهي از افراد ناشايست به دانشگاه ها شده که در مواردي با اشغال پست هاي تصميم گيري، به خارج ساختن استادان و محققان آگاه، مسوول و مستقل از محيط هاي علمي تمايلي شديد نشان مي دهند.

-عدم دسترسي به موتورهاي جست وجوگر تخصصي، دسترسي محدود به منابع بهنگام، تلقي از فرصت هاي مطالعاتي به عنوان پاداش براي گروه هاي محدود و خاص، تدريس بيش از حد به دليل نياز مالي در کنار ساير عوامل سبب شده است که استادان معدودي بتوانند خود را با تحولات علمي رشته خويش هماهنگ ساخته از آنان آگاه باقي بمانند.

-کتاب و تحقيق سازي، خواستن ترجمه فصل هايي از کتاب ها به عنوان کار دانشجويي مخصوصاً در مقاطع کارشناسي ارشد و دکترا، دزدي آثار ديگران، رونويسي بدون ذکر ماخذ و نظاير آن نيز شرايط بسيار ناگواري را براي برخي از دانشکده هاي علوم اجتماعي فراهم آورده، بدآموزي فاجعه باري را دامن مي زند.

-عدم هماهنگي با تحولات علوم اجتماعي و کهنه شدن مباحث و منابع مشکل مهم ديگري است که بايد مورد توجه قرار گيرد. تنها از سال 1980 ميلادي تا به امروز يعني در مدتي 27 ساله حداقل سه بار دگرگوني اساسي در مباحث علوم اجتماعي و از جمله جامعه شناسي رخ داده است. مساله تلقي از علوم اجتماعي به عنوان علوم عملگرا، طرح بحث مديريت گذار اجتماعي و بالاخره نگاه به علوم اجتماعي به عنوان علوم خط مشي از آن جمله اند که به ويژه در واکنش به جهاني سازي از بالا يا از دريچه اقتصاد مطرح شده اند. متاسفانه علوم اجتماعي کشور حداقل به صورت رسمي هيچ واکنشي به مباحث مطروحه نداشته است.

-بي توجهي علوم اجتماعي رسمي به تحولات رخ داده در زمينه اشتغال فارغ التحصيلان، عدم توجه نظام آموزشي به مساله خوداشتغالي، سبب شده است دروس علوم اجتماعي خود را با نيازهاي بازار کار هماهنگ سازد.

- کوشش انقلاب فرهنگي که به تعطيلي دانشگاه ها انجاميد نيز نتوانست عوامل تاريخي شکل گيري علوم اجتماعي سترون، ناتاثيرگذار و شبه کارمندي را از ميان بردارد و به تغييرات صوري در سطح محدود ماند زيرا اساساً دگرگوني شرايطي که زاده عوامل تاريخي اند هرگز به شکلي اراده گرايانه ممکن نمي شود و دستوري نمي تواند باشد.

-امروز مشکلات و مسائل کشور از يکسو و توانمندي نويدبخش جامعه ايران از سوي ديگر، ضرورت خلق علوم اجتماعي راستين، مستقل، غيرنمايشي و غيرفرمايشي را به شدت مطرح کرده است. اين امر تنها با زدودن تملق و چاپلوسي، ايجاد امکانات مادي و معنوي تربيت نسلي آگاه متعهد، ايران دوست و انسان دوست، گرايش به شايسته سالاري و احترام به معدودي استاد دانشمند، مستقل و آگاه ممکن مي شود. به اميد آن روز.

حسين سخنور

«نمي دانم چه عارضه يي در من پيدا شده که صحبت کردن برايم سخت شده است.» اين آخرين جمله يي بود که پس از يک گفت وگوي مفصل از دکتر ابوالقاسم گرجي شنيديم. گرچه گرجي که هم اکنون در آستانه 87سالگي (متولد 1300، تهران) است، به سختي صحبت مي کند اما صبر و حوصله او که از خنده همواره بر لبش مشخص مي شود، ما را در بيشتر پرسيدن جسورتر مي کند. از سختي کلام دکتر گرجي، ما شيريني کلامش را برداشت مي کرديم و به کمک او در اين گفت وگو پرونده «فقه» و «حقوق» در ايران را گشوديم و ضمن آن به بررسي وجوه مختلف اشتراک و افتراق اين دو مقوله پرداختيم، چرا که تلاش هميشگي گرجي که هم در فقه مرتبتي دارد، در حد اجتهاد و هم در حقوق، جايگاه مسلم استادي، نزديکي اين دو مقوله بوده است و وقتي در پايان از او مي پرسيم آيا تلاش تان به بار نشسته است يا خير، مي گويد؛ «اگر روشن بينان فقه و حقوق، ذهن خود را از اغراض خالي کنند و در مسائل غور کنند، ان شاءالله اين راه به نتيجه مي رسد.»

---

-تا پيش از سال 1871 ميلادي که سپهسالار به فکر ايجاد وزارت دادگستري بيفتد، فقه تنها راه حل مشکلات و منازعات بود و فقيهان نيز در جايگاه قاضي يا معتمد شهر و محل به رفع اختلافات اهتمام داشتند تا اينکه سروکله حقوق، آن هم متاثر از حقوق فرانسه پيدا شد. از اين تاريخ به بعد فقها و مراجع با چه راهکارهايي توانستند خود را با اين تحولات در عرصه قضا همراه کنند؟

تا پيش از مشروطه، فقها و برخي از مراجع بنام از سوي حکومت ها ماموريت داشتند طبق قوانين فقهي و شرعي در موارد اختلافي ورود پيدا کنند و براساس دستورات شرع، احکام مختلف را صادر کرده و به حکومت ابلاغ کنند اما از مشروطه به بعد عده يي سعي وسيعي داشتند تا بيش از پيش خود را به فرنگي ها نزديک سازند تا جايي که کسي مثل تقي زاده معتقد بود ما بايد در فرهنگ غربي ها ذوب شويم. مساله «تشبه» همان آفتي بود که از مشروطه به بعد، همه مناسبات کشوري از جمله امور قضايي را فراگرفت. نتيجه چنين رويکردي مخالفت با فقها و روحانيت بود که از اين تاريخ به بعد تقريباً بسياري از مراجع و علما به حاشيه رفتند البته برخي از روحانيون نيز از باطن امر اطلاعي نداشتند و خود با اين موج همراه شدند. ساده انديشي برخي از آنها باعث شد که قدرت علما تحليل رود چرا که گمان مي کردند اين تغييرات (شبيه خارجي ها شدن) با قصد خير صورت مي گيرد و همين بحث منشاء بسياري از اختلافات و زد و خوردها شد.

مساله «تشبه» موضوعي بود که بسياري از علما از همان ابتدا نگران آن بودند و تذکراتي را نيز مطرح مي کردند. آنها متاثر از آموزه هاي ديني معتقد بودند «من تشبه بقوم فهو منهم». مراجع متعددي از غربي شدن و خارجي شدن هراس داشتند که گام اول را نيز تشبه مي دانستند از اين رو بود که تذکرات و اخطارات آنها خيلي جدي مطرح شد.

-يکي ديگر از نکاتي که در اين تغييرات قابل توجه است عنايت بيش از حد به قانون مدني کشور فرانسه (der code civil) است. چطور کشوري که به لحاظ سياسي، در آن مقطع، بيشتر تحت تاثير سياست هاي انگلستان است براي تدوين قانون حقوق شهروندي، از قانون فرانسه نمونه برداري مي کند؟

من گمان نمي کنم در پس اين انتخاب، دليل خاص معرفتي و حقوقي نهفته باشد. اين درست است که در آن زمان ما به واسطه حضور قوي انگلستان در کشور، بيشتر تحت تاثير سياست هاي انگلستان بوديم اما الگوبرداري از حقوق مدني فرانسه بحث متفاوتي دارد. شايد يکي از دلايل آن حضور قابل توجه تحصيلکردگان دوران قاجار در فرانسه باشد. همين امروز نيز بسياري از استادان قديمي دانشکده هاي حقوق ما در فرانسه تحصيل کرده اند. البته جداي از اين دليل مي توان به برتري نسبي حقوق مدني فرانسه اشاره کرد. حقوق مدني فرانسه از قوت و قدمت قابل توجهي برخوردار است لذا طبيعي است اگر قرار باشد الگويي در تدوين قانون اتخاذ شود الگوي قانون مدني فرانسه باشد.

-از مشروطه و حکومت قاجارها عبور مي کنيم تا برسيم به جايگاه فقه و حقوق در دوران رضاشاه، شايد يکي از مهم ترين برخوردهاي فقه سنتي و حقوق جديد در اين دوران به وجود آمد. رضاشاه جهت ايجاد نوعي مدرنيزاسيون که سمت و سويي سکولار داشت، توانست در دورافتاده ترين روستاها نيز «خانه انصاف» تاسيس کند. تقاطع فقه و حقوق در اين دوره، تعدد احکام مراجع و نحوه قانونمند شدن احکام اختلافي بود. آيا فقه در دل خود، راه حلي براي فائق آمدن بر اين مشکل ارائه مي دهد؟

اين مشکل از قديم و پيش از رضاخان نيز وجود داشت البته همان طور که اشاره داشتيد از زمان رضاشاه اين بحث جدي تر شد چرا که بحث تدوين يک قانون منسجم براي کل کشور مطرح شد. يکي از پاسخ ها در اين زمينه «تقليد از اعلم» است. خيلي از مراجع معتقد بودند جهت جلوگيري از تعدد احکام آن هم در سطح حکومت بايد اعلم را تشخيص داد و طبق فتواي آن عمل کرد. اين گروه در طول تاريخ سعي در يکي شدن مقتدا (آن کس که مقلدين به او اقتدا مي کنند) داشتند و راه حل اختلافات فقهي را چنين جست وجو مي کردند. خب اين پاسخ داراي اشکالاتي نيز هست که مهم ترين آن بحث تشخيص اعلم است. مي دانيد در اين مواقع حب جاه نيز راه را براي اين تشخيص دشوارتر مي کند. از اين رو علما بحث «تبعيت از قول مشهور» را نيز مطرح کردند. در همان دوران مشروطه معمولاً علماي برجسته در تهران حضور داشتند و در موارد اختلافي سعي مي کردند يا از حکم مرجع اعلم پيروي کنند يا از قول مشهور. قابل ذکر است ما در اکثر دوره ها، مرجع اعلم داشتيم و آن مرجع براي عموم نيز شناخته شده بود، طبيعي است در اين صورت قول مشهور همان فتواي مرجع اعلم بود. در هر صورت همان طور که مطرح شد در اين دوران علاوه بر مباحث فقهي و حقوقي، خيلي مواقع دخالت بيگانگان و بعضي از غرض ورزي هاي نيروهاي داخلي مشکلات و تعارضات را دوچندان مي کرد تا جايي که در مواردي مشکل لاينحل مي شد و هر تلاشي گره فقه و حقوق را کورتر مي کرد. در چنين فضايي بود که بسياري از علما و روحانيون برجسته از حکومت فاصله گرفتند و معتقد بودند کار کردن براي دولت به هر شکل و صورتي حرام است.

-رنه داويد در کتاب «نظام هاي بزرگ حقوقي معاصر» کشورهاي اسلامي را به سه بخش تقسيم مي کند؛ 1- کشورهاي سوسياليستي که اساساً قانون اسلامي در آن جايگاهي نداشته است 2- کشورهاي کم تاثير از حقوق جديد 3- کشورهاي تحت تاثير حقوق غربي. نويسنده ايران را در دسته سوم جاي مي دهد و در ادامه معتقد است اين کشورها در حقوق غربي حل شده اند تا جايي که نشاني از حقوق اسلامي در آنها وجود ندارد. هر چند کساني مانند جرجي زيدان و نال لنيو کماکان از وجود فقه مستقل از قانون و حقوق غربي دفاع مي کنند. ارزيابي شما از حيات فقه و قانون اسلامي در برابر قانون و حقوق غربي چيست؟

من کمابيش با اين تقسيم بندي موافقم اما بخش دوم صحبت او را نمي توانم به راحتي بپذيرم. همان طور که نويسنده کتاب «نظام هاي بزرگ حقوقي معاصر» گفته است تکليف کشورهايي که کمتر تحت تاثير انديشه هاي نو هستند مانند کشورهاي عربي و حاشيه خليج يا کشورهاي اسلامي سوسياليستي مشخص است. اين نوع کشورها هر کدام به دلايلي متفاوت از تعارض فقه و قوانين اسلامي و حقوق جديد و غربي در امانند. چنين مشکلي براي آنها اساساً مطرح نمي شود اما طبق آن تقسيم بندي کشورهايي مانند ايران طبعاً با مشکلاتي روبه رو هستند اما اين داوري صحيحي نيست که بگوييم در اين نوع کشورها هيچ رد پايي از قوانين اسلامي، شرعي و فقهي وجود ندارد. در مقابل من کاري با استدلال جرجي زيدان و امثالهم ندارم اما معتقدم قضيه تا حدي برعکس است. خيلي از کشورهاي غربي سعي دارند برداشت هاي خود را از حقوق اسلامي مخفي نگاه دارند و در مقابل با اظهاراتي از قبيل سخنان داويد بگويند حقوق و قوانين اسلامي در قوانين غربي حل شده است اما واقعيت چيز ديگري است. قوانين و حقوق اسلامي عمر طولاني دارد و مانند حقوق غربي جديدالولاده نبودند يعني قوانين غربي از قوانين اسلامي الگو گرفتند، نه برعکس. لذا اگر قرار است قانوني در قانون ديگر حل شود قوانين غربي است که قهراً در قوانين اسلامي حل مي شوند زيرا حقوق و قوانين اسلامي قدمتي به مراتب بيشتر از حقوق غربي و اروپايي دارند. اين نکته يي است که بسياري از حقوقدانان منصف غربي نيز به آن معترفند. خب طبيعي است بخش قابل توجهي از آنان نيز نمي توانند اين مطلب را بپذيرند و اگر از آنها سوال شود در تاليف و تدوين قوانين خود تا چه ميزان از قوانين ديرپاي اسلامي بهره گرفته ايد، پاسخ مي دهند هيچ اما شواهد و قرائن فراواني وجود دارد که اين ادعا را نقض مي کند لذا با اين توضيحات من معتقدم فقه و قوانين اسلامي کماکان هويت مستقل خود را حفظ مي کند و هيچ گاه در برابر حقوق و قوانين غربي رنگ نمي بازد.

- با اين مقدمات بپردازيم به وجوه اشتراک و افتراق فقه و حقوق. در اين باب ابتدا از رابطه فقه و حقوق آغاز کنيم. عده يي همچون ناصر کاتوزيان (در کتاب مقدمه علم حقوق) معتقدند به رغم وجود برخي از اختلافات جنس فقه و حقوق يکسان است. جنابعالي که هم در فقه و هم در حقوق جايگاه قابل توجهي داريد درخصوص «ارتباط» فقه و حقوق چه حکمي مي دهيد؟

من معتقدم اگر شناخت ارزنده يي از دو مقوله فقه و حقوق داشته باشيم حکم به ارتباط فقه و حقوق مي دهيم و نمي توان اين دو مقوله را به کل جداي از هم تلقي کرد. با توجه به توضيحاتي که در سوال قبل مطرح کردم اگر شما به ريشه حقوق نظري بيفکنيد، درخواهيد يافت فقه و قوانين شرع مقدس در آنجا حضور چشمگيري دارد. اگرچه ريشه برخي از قوانين غربي و حقوقي به معناي جديد آن، حقوق روم و ايتاليا است اما بدون شک تا حد متنابهي حقوق جديد از حقوق اسلامي تاثير پذيرفته است.

- در مقابل، تفکري که فقه و حقوق را دو مقوله «بي ارتباط» مي داند نيز دلايل قابل توجهي ارائه مي کند؛ 1- حقوق ساخته انسان ها است و شريعت نزد خدا است. 2- شريعت برخلاف حقوق نقضي ندارد. 3- احکام شرع فراگير و تبديل ناپذير است ولي عقايد حقوقي متغير و وضعي 4- احکام شرع پيوند ناگسستني با اخلاق دارد ولي قوانين پيرامون نظم اجتماعي صحبت مي کند.

بنده قصد ندارم به کل منکر تفاوت هايي که مطرح شد، شوم. در هر صورت تفاوت هايي بين اين دو مقوله وجود دارد. اما نمي توان به صرف آن تفاوت ها حکم بر بي ارتباطي فقه و حقوق داد و قياس اين دو را قياس مع الفارق تلقي کرد. مواد خام حقوق جديد را مي توان در حقوق اسلامي يافت. من در يکي از مقالات خود به تاثير و تاثر حقوق اسلامي و حقوق غربي در ادوار مختلف اشاره کرده ام به عنوان نمونه اگر شما به آثار سيدمرتضي، شيخ طوسي و استاد وي، شيخ مفيد توجه کنيد، متوجه اين رابطه عميق خواهيد شد. تا حدي که درمي يابيد بدون عنايت به حقوق ديني و اسلامي تاليف و تدوين حقوق جديد امري محال بود چرا که شکل گيري حقوق اسلامي حاصل کار يک نفر يا يک گروه در يک دوره نيست. حقوق اسلامي در طول تاريخ، به تدريج شکل گرفت و در مقاطع مختلف کاستي ها و نقايص آن برطرف شد. از اين رو است که در مورد ارتباط فقه و حقوق معتقدم نمي توان از تشابهات و تاثيرات هر کدام بر ديگري صرف نظر کرد و حکم به بي ارتباطي اين دو مقوله داد. مطالعه بيشتر در مورد تاريخ تحول و تدوين هر کدام اين ارتباط را روشن تر مي سازد. البته اين جداي از مباحث نظري است که در اين باب وجود دارد. ادعاي ارتباط فقه و حقوق را مي توان مستقل از مسائل تاريخي و نحوه شکل گيري حقوق جديد به اثبات رساند.

- يکي از وجوه تفاوت فقه و حقوق «موضوع» اين دو مقوله است. موضوع فقه، بنا بر نظر غالب، احکام خمسه و در مجموع افعال مکلفين است در حالي که موضوع حقوق روابط اجتماعي است. اين اختلاف موضوعات تا چه حد جدي است؟

من نسبت به اين قضيه چنين نگاهي ندارم. درست است که موضوع فقه، احکام خمسه که عبارت از؛ وجوب، ندب، کراهت، حرمت و صحت است، مي باشد اما افعال مکلف در واقع چيزي جداي از روابط اجتماعي نيست. غير از مسائل عبادي که جنبه تعبدي دارد به نظر من ساير افعال مکلف در حوزه اجتماعي تعريف مي شود. در واقع بين افعال مکلف و مسائل اجتماعي(که موضوع حقوق است) يک اينهماني وجود دارد. اين دو قابل جمع است، هر چند مي پذيرم در بسياري از مقاطع علما و فقها پيگير مسائل اجتماعي نبودند و بيشتر بر فرد تاکيد داشتند اما در اين حالت هم نمي توان فرد را جداي از جامعه و محيط پيراموني اش در نظر گرفت. اگرچه بسياري از احکام اين قبيل فقها به فرد دلالت دارد اما زمينه و محل اجراي همين احکام در بسياري از موارد در بستر اجتماع محقق و فراهم مي شود. با اين نگاه مي توان گفت موضوع فقه و موضوع حقوق در اکثر موارد يکسان است. توجه به قرآن اين فرض را قوي تر مي کند. بسياري از احکام که در قرآن آمده است جنبه اجتماعي دارد و مربوط به جامعه يي است که پيامبر تاسيس کرده است.

-منابع فقه و حقوق از جمله وجوه فهم اشتراک و افتراق اين دو علم محسوب مي شود. جداي از منابع غيرمشترک، مثلاً عقل که از منابع مشترک فقه و حقوق محسوب مي شود، در هرکدام تعريف متفاوتي دارد. عقل در حقوق يا متاثر از نظام حقوقي رومي- ژرمني است (که قائل به مستقلات عقليه نيست) يا براساس نظام حقوقي کامن لا تعريف مي شود (که عقل را جان حقوق مي داند). عقلي که يکي از منابع فقه است با عقلي که يکي از منابع حقوق است تا چه ميزان شباهت دارد؟

اگرچه عقل از منابع مشترک فقه و حقوق محسوب مي شود اما بايد توجه داشت که عقل يک تعريف واحد ندارد. همان طور که اشاره کرديد در حقوق و قوانين غربي نيز عقل با تعاريف مختلفي ظهور و بروز دارد. اما در پاسخ به سوال مي توان گفت عقلي که منظور شارع است، عقلي است که شخصي نيست و کلي است. يعني اين طور نيست که يک نفر آن را درک کرده باشد و بقيه آن را نفهميده باشند. عقل مورد نظر مورد اتفاق عقلا است و همگان به آن عمل مي کنند. عقل در شرع مبناي تمام امور است. عقل مورد نظر فقه، راهنماي بسياري از امور است. در متون فقهي ما تاکيد فراواني بر عقل وجود دارد. در اصول کافي فصل مهمي با عنوان «باب العقل و الجهل» وجود دارد که در آن پاسخ بسياري از سوالات در باب عقل آمده است. در مجموع عقل يکي از ادله اربعه است و در روايات آمده است؛ خداوند وقتي عقل را خلق کرد، گفت؛ اقبل، عقل جلو آمد. گفت ادبر، عقل عقب رفت و... بعد از آنکه دستورات مختلفي مطرح شد خداوند فرمود اي عقل، من به تو ثواب مي دهم، تو را عقوبت مي کنم و... اين روايت که جنبه نمادين دارد عقل را موجودي مجرد توصيف مي کند که درک بسياري از مسائل به عهده آن است. گمان نمي کنم کسي با نقش موثر عقل در منابع فقهي مخالفتي داشته باشد، حداقل تاکيد فقها و مراجع شيعه در اين باب مشهود است. هرچند در دوراني توجه به عقل مورد ترديد قرار گرفت و در فقه نيز نسبت به عقل و اهميت آن کم لطفي و در اين زمينه مباحث مختلفي مطرح شد که فقهايي که طبق سنت قديم کماکان به اهميت عقل معتقد بودند، تخطئه شدند.

-منابع غيرمشترک فقه و حقوق تا چه ميزان اين دو مقوله را از هم جدا ساخته است؟ مي توان تفسير خاصي از استفاده قرآن، سنت، اجماع، قياس، استحسان، مصالح مرسله و سد ذرايع ارائه داد که فاصله «منابع» فقه و حقوق کمتر شود؟

ابتدا تذکر دهم موارد آخر که در منابع برشمرديد بين همه مسلمانان رايج نيست و مخصوص فقه اهل سنت است اما در يک نگاه کلي هم بايد گفت فقه سني و فقه شيعه بي ارتباط از هم نيستند. برخي از روايات صحيح و معتبر شيعه در فقه اهل سنت کاربرد دارد همچنين برخي از اخبار معتبر اهل سنت در فقه شيعه مورد توجه قرار گرفته است، جداي از آنکه عده يي در اهل سنت که به «ظاهريه» معروف هستند به لحاظ تفکري بسيار شبيه شيعيان هستند البته تاکيد مي کنم دين واحد است، مسلمانان بر دو قسم اند. اما همان طور که گفتم در بين منابع مختلف عقل جايگاه و مرتبه يي رفيع دارد و اگر عقل چيزي را پذيرفت به قول علما علي الاميا، همانند انسان هاي کور سراغ آن مي رود البته اين به معناي بي اهميتي ادله لفظي نيست. در هر حال در مورد منابع غيرمشترک بايد اذعان داشت اگر کسي معتقد به دين و پايبند به اسلام است بايد به آنها اعتقاد داشته باشد و آن منابع را بپذيرد ولي اگر آن منابع را راهنماي عقل بداند از فاصله يي که مطرح کرديد چيز زيادي باقي نمي ماند.

-در انتهاي اين بخش از سوالات، اختلاف «روش شناسي» فقه و حقوق را مورد پرسش قرار مي دهم. در روش شناسي در حقوق دو بحث عمده عقل گرايي و حس گرايي مطرح است اما در اين ميان، حس گرايي که حقوق را فقط توسط قانون وضع مي کند و وراي قراردادهاي اجتماعي، واقعيتي متصور نمي شود، بيشتر با روش شناسي فقه ناسازگار مي نمايد. آيا دخالت دادن دو عنصر زمان و مکان مي تواند اين ناسازگاري را برطرف سازد؟

در پاسخ بايد به چند نکته اشاره کرد. نخست آنکه طبق تعريفي که در قسمت هاي قبلي از عقل مورد توجه در فقه ارائه داديم، عقل غير از آن حس مشترک است. عقل قوه يي در انسان است که ممکن است با حس مشترک اختلاف داشته باشد. احکام عقل کلي است و قابل استثنا نيست ديگر آنکه بدون شک زمان و مکان در بعضي از دستورات فقهي تاثيرگذارند البته جايز نيستيم که هرجا خودمان خواستيم اين تاثير را وارد کنيم. زمان و مکان بيشتر در مورد «عناوين ثانويه» مطرح مي شود. عناوين ثانويه نيز يکسان نيست. «عناوين» يعني اسم هاي موضوعات. «عناوين اوليه» اولين اسم شيء است که آن را بدان خوانده اند. احکامي که مربوط به اين عناوين است احکام اوليه محسوب مي شود. عناوين ثانويه غير از اسم اول مانند نماز و روزه و... است مثلاً قاعده «ضرر». تاثير اين قاعده تا حدي است که تاثير همه موضوعات احکام را از بين مي برد. مثلاً اگر کسي از نماز و روزه متضرر مي شود، وجوب حکم اوليه از ميان مي رود چون ضرر خيلي قوي تر است. قواعد حرج يا جهل نيز همچون قاعده ضرر هستند. در مجموع زمان و مکان در مواردي وارد است که خود شارع گفته باشد. ما نمي توانيم خود (در مواقعي نيز بر اثر هواي نفس) اثر حکم را از ميان ببريم. زمان و مکان در مواقعي که معتبر است خود شارع اسم برده است و جاهايي که اسم نبرده در آنها اختلاف است اما چون خود بحث زمان و مکان مطرح شده پس مشخص است اين بحث در فقه موثر است.

-از برآيند اين پاسخ ها، سوالي مطرح مي شود که به تازگي نيز محل مناقشه برخي از روشنفکران بوده است؛ آيا از دل فقه مي توان حقوق و قانون به معناي جديد آن استخراج کرد؟

چندان در جريان اين بحث ها نبودم، اما فارغ از آن مناقشات مي توانم بگويم فقه هم حقوق دارد. البته منظور من اسم حق نيست، واقعيت حق است. به جز بحث عبادات که تکليف است بخش اعظم فقه، بحث حقوق، به معنايي است که مطرح کردم. اساساً در بسياري از کتب فقهي خود حقوق مختلف مطرح شده و در طبقات مختلف نيز تقسيم بندي شده است. بسياري از ابواب فقهي در زمره حقوق اند مانند باب عقود، ايقاعات يا باب شهادت که خود در چند طبقه تقسيم بندي مي شود که مثلاً آيا درباره هر حقوقي شاهد شهادت بدهد، پذيرفته شده است يا خير که انواع آن بحث و تقسيم بندي مي شود که در بعضي مواقع پذيرفته مي شود و در بعضي از تقسيم بندي ها خير.

-به عنوان سوال آخر، شما مدت هاي زيادي در ايران و نجف با مرحوم سيدجعفر شهيدي دوست و همراه بوديد. شايد خاطره يي از ايشان، بهانه يي باشد براي ذکر خير اين دانشمند فقيد.

همان طور که اشاره داشتيد من در نجف همراه مرحوم سيدجعفر شهيدي بودم. در آن زمان در ايام تعطيل به کوفه که نزديک نجف بود، مي رفتيم. در يکي از تعطيلات بود که براي تفريح با جمعي از طلاب رفته بوديم کنار شط فرات نزديک شهر کوفه. يک بار مطرح شد، چه کسي از ما قدرت جعل دروغي دارد که هيچ راهي براي تاييد صحت آن نيست. هرکس دروغي گفت و خاطرم هست مرحوم شهيدي گفتند؛ «اين شط را مي بينيد، يکي از پدران من در خانه خود روضه خواني داشت، بعد از آنکه روضه تمام شد، شير را باز کرد و اين شط به وجود آمد.»

ثمينا رستگاري

دکتر داوود فيرحي استاد دانشگاه تهران است که هم در حوزه علميه و هم در دانشگاه تهران تحصيل کرده به همين دليل بهترين سوژه براي بررسي وضعيت علوم سياسي در دو نهاد سنتي و مدرن حوزه و دانشگاه است. دکتر فيرحي نويسنده کتاب دانش، قدرت و مشروعيت در اسلام است که با الهام از روش شناسي فوکو و هرمنوتيک گادامر به نگارش درآمده است. او در اين کتاب به بررسي مناسبات قدرت و دانش در دوره ميانه اسلام پرداخته و چگونگي زايش دانش سياسي دوره ميانه را کاوش کرده است. کتاب نظام سياسي و دولت در اسلام او به چاپ سوم رسيده است و تاريخ تحول دولت در اسلام به زودي با نام ايشان راهي بازار خواهد شد. وضعيت دانش علوم سياسي در ايران را با عضو هيات علمي قديمي ترين دانشگاه ايران به گفت وگو نشستيم.

---

-براي تصوير کردن وضعيت علم سياست در ايران شايد بهتر است با اين پرسش آغاز کنيم که علوم سياسي در ايران به عنوان يک علم ضروري و کارآمد تدريس مي شود يا علمي غربي که براي نقد غرب بايد به آن مجهز بود؟

علوم سياسي يک ويژگي دارد که اگر بتوانيم آن را خوب تحليل کنيم مي توانيم به پاسخ اين سوال نيز بپردازيم و آن ويژگي اين است که علم سياست بخشي از علوم انساني است و خود علوم انساني در ايران دچار مشکلات متعددي است. علت آن هم اين است که در ايران هنوز به علوم انساني به مثابه يک علم توجهي نمي شود هر چند به تناسب تاسيس دانشگاه ها در ايران و به تناسب رشته هايي که در غرب تاسيس شده بود همه دانشگاه ها سعي کردند که آن رشته ها را در ايران نيز تاسيس کنند. بخشي از اين رشته ها نيز علوم انساني است.

تولد علوم انساني در دانشگاه هاي ما تولد طبيعي نبوده است. به اين معنا که احساس نيازي از درون جامعه موجب تولد آنها نشده است. ولي چون دانشگاه ها پديده يي بوده که در جهان سوم از جمله ايران پيدا شده است تمام الگوهايي هم که در آن بوده به اين کشورها وارد شده از جمله علوم انساني آن نيز وارد شده است.

اين مساله باعث شده است که بي آنکه نياز ضروري به علوم انساني باشد، رشته هاي علوم انساني تدريس شود و متخصصان آن هم از دانشگاه ها فارغ التحصيل شوند اما هنوز نتوانسته است نيازي را از جامعه حل و نقش قابل توجهي را ايفا کند و به عنوان علم بروز پيدا کند. مشکل ديگر علوم سياسي اين است که در ايران همواره خصلتي سنتي داشته است. علوم سياسي به شدت به سمت نقد قدرت و وضع موجود ميل مي کند و از اين حيث هم مخالفاني براي علوم سياسي به وجود مي آيد.

اما در بين رشته هاي علوم انساني، علوم سياسي از خيلي پيشتر در ايران تاسيس شده است مثلاً مدرسه عالي علوم سياسي مدت ها قبل از دانشگاه تهران بنيان نهاده شده و هدف از تاسيس اين مدرسه تربيت نيروهايي براي وزارت خارجه و وزارت کشور بود. لذا مي توان نتيجه گرفت که گويي همواره نياز مبهمي به علوم سياسي بوده است و اين نياز مبهم از آن زمان تا به امروز موجب بقاي اين رشته هم شده است. اين طور نبوده که اين رشته در عين بي نيازي مطلق به آن ادامه حيات داده باشد اما در عين حال فارغ التحصيلان اين رشته به همان دليل که ذکر کردم همواره مغضوب دولت ما نيز بوده اند به گونه يي که اين افراد را هيچ وقت به استخدام آموزش و پرورش درنمي آوردند چرا که معتقد بودند ذهن دانش آموزان را نقاد بار مي آورند. الان هم کم و بيش چنين رويکردي در حال احيا شدن است.

-اگر بحث خود را بر شيوه تدريس اين رشته متمرکز کنيم، لازم است روشن شود که در ذهن مدرسان اين رشته، علوم سياسي از جايگاهي برخوردار است؟ آيا علمي است جهانشمول يا در هر کشوري متد تدريس علوم سياسي و محتواي دروس آن بايد متفاوت باشد؟

علوم سياسي مثل همه علوم، يک ويژگي خاص دارد. در اينکه علم سياست يک علم است و داراي ادبيات جهاني، ترديدي وجود ندارد. ولي علومي که به حوزه عمل مي رسند وجه بومي آنها تقويت مي شود. اين مساله از ابتدا در دانش سياسي قابل رديابي است يعني از زمان ارسطو. وقتي از دانش سياسي يا حکمت سياسي صحبت مي شد، آن را به دو شاخه تقسيم مي کردند؛ يک شاخه فراگير و نظري و ديگري حوزه عمل و مربوط به جامعه يي خاص. اين بحث از آن زمان وجود داشته است. در جهان اسلام فارابي نيز اين تقسيم بندي را حفظ کرد. يعني کوشيد وقتي از علم سياست يا علم مدني سخن مي گويد آن را به دو بخش مذکور تقسيم کند يعني فلسفه مدني و فقه مدني. به اين ترتيب از ابتدا در حوزه دانش سياسي ما اين تمايز را داشته ايم. اين تمايز تا به امروز نيز وجود دارد، يعني در علوم سياسي در هر کجا که بنگريد متوجه خواهيد شد برخي از دروس، دروس تئوريک و عام است و برخي ديگر دروس منطقه يي. تمام کشورهاي دنيا اين مساله را رعايت مي کنند مثلاً در کشورهاي امريکايي فدراليسم را بيشتر تقويت مي کنند، سيستم انتخاباتي خود را وارد مباحث دانشگاهي مي کنند، بحث هاي عمومي و تئوريک نيز در کنار اين دروس منطقه يي قرار مي گيرد.

-مشکلي که در پاسخ به سوال اول به آن اشاره کرديد، مربوط به بخش نظري علم سياسي در ايران است يا بخش عملي؟ آيا اساساً تفکيک علم سياست در عالم نظر و عمل در اين رشته صورت گرفته است؟

تاکنون صورت نگرفته است. واحدهاي منطقه يي و بومي در اين رشته وجود دارد. شايد هم خيلي هم نتوانسته رابطه اش را با تئوري هاي علم سياست برقرار کند. مباحثي هم وجود دارند که مباحث تئوريک هستند و خيلي نتوانسته اند در حوزه عمل جاري شوند به همين دليل احساس مي شود که بحث ها حالت دوگانگي خودش را حفظ کرده است. مثلاً ما تاريخ ايران را مطالعه مي کنيم بي آنکه ارتباط آن با خيلي از تئوري ها را بدانيم. تئوري را نيز مي خوانيم بدون آنکه بتوانيم آنها را با واقعيت هاي تاريخي جامعه مان پيوند بزنيم.

در واقع ما وقتي مي توانيم انتظار داشته باشيم که علم سياست ما بتواند کارايي داشته باشد که بين فرهنگ سياسي، ادبيات بومي و تئوري هايي که مي خوانيم ارتباطي برقرار شود و اين اتفاق هنوز هم رخ نداده است يعني بعد از صد سال که از تاسيس مدرسه علوم سياسي گذشته هنوز چنين اتفاقي نيفتاده است. در آن دوره هاي اوليه خيلي بر تئوري هاي جهانشمول به خصوص تئوري هاي اروپايي تاکيد و تکيه نمي شد و کاملاً از روندهاي داخلي جامعه غفلت کردند.

اما به تدريج در سال هاي 1320 به بعد جرياني در ايران ظهور کرد و آن جريان شروع بدبيني به تئوري هاي غربي بود. از اين منظر غرب و علوم غربي از سوي روشنفکران جامعه به شدت مورد حمله قرار گرفت و آن بخش هاي تئوريک خيلي مورد توجه قرار نگرفتند و از همين زمان گرايشي به منظور بيشتر سنتي کردن دروس علوم انساني و علوم سياسي به وجود آمد. بدبيني نسبت به علوم غربي در آن تاريخ به وجود آمد و هنوز هم وجود دارد.

-در حال حاضر در رشته علوم سياسي واحدهاي متعددي مربوط به انديشه سياسي در اسلام تدريس مي شود. آيا اراده يي براي ايجاد ارتباط ميان اين دروس با واحدهاي مربوط به علوم غربي از طرف استادان وجود دارد يا فاصله زياد اين دو به رسميت شناخته شده است؟

علوم سياسي ما فعلاً يک علم چندپاره است؛ بخش هايي از مباحث اسلامي، بخش هايي از تئوري هاي غربي و بخش هايي از تاريخ خوانده مي شود. مباحثي از روابط بين الملل نيز مطالعه مي شود. در حالي که ارتباط خاصي ميان آنها وجود ندارد.

علت آن نيز اين است که ما از لحاظ تاريخي در چنين وضعيتي قرار گرفتيم يعني فارغ التحصيلان ما که از غرب مي آيند از علوم مذهبي و سنتي چندان آگاهي ندارند و با تاريخ ما ارتباطي ندارند. کساني هم که با مفاهيم سنتي ما آشنا هستند با تئوري هاي جديد ارتباطي ندارند. ايجاد پل ميان اين دو حوزه به تازگي رخ داده و کساني پيدا شده اند که با مفاهيم هر دو حوزه آشنايي نسبي دارند و حال اين بحث مطرح مي شود که آيا اساساً اين دو حوزه به لحاظ مفهومي قابل جمع هستند يا خير؟

در حالي که در چندين سال گذشته هم سياست، مدت ها از دروس سنتي دور بوده است. تنها يکي دو واحد درباره انديشه هاي اسلامي و چند واحد هم درباره تاريخ وجود داشت. بيشتر بحث هاي غربي تدريس مي شد. در حال حاضر نيز که يکسري دروس داخلي و منطقه يي در واحدهاي درسي گنجانده شده بيشتر توسط کساني تدريس مي شود که خيلي با تئوري هاي غربي آشنايي نداشتند و به اين ترتيب دانشجو آموخته هايي از درس هاي سنتي کسب مي کند و يکسري

معلوماتي هم از مباحث غربي به دست مي آورد بدون آنکه خودش و حتي استادانش بتوانند آنها را سنتز کنند. و طبيعي است وقتي هم که فارغ التحصيل مي شود ايده واحدي در ذهنش وجود نداشته باشد البته در همه علوم انساني اين مشکل وجود دارد اما در علوم سياسي بيشتر است.

-برقراري پل ميان انديشه هاي غربي و انديشه هاي بومي را در چه معنايي به کار مي بريد؟ آيا برقراري پل يعني پيدا کردن آنچه در غرب وجود دارد و ما هم در سنت مان داشته ايم؟ يا اينکه يافتن شباهت هايي است که ميان انديشه غربي و انديشه سنتي ما وجود داشته است؟

منظور پيدا کردن اشتراکات و تفاوت ها است. کسي که مدرس دروس سنتي است اگر با بحث هاي غربي آشنا باشد، مي تواند بفهمد که آنها چه مي گويند و بين سخن آنها و سنت ما چه اشتراکات و چه تفاوت هايي وجود دارد.

يا فرض کنيد دانش آموخته يک دانشگاه غربي وقتي وارد اجتماع مي شود حداقل از اين تئوري ها مي تواند براي فهم جامعه خودش استفاده کند چرا که علوم وقتي مي توانند کارآمد باشند که ادبيات علمي با سنت زندگي تضادي نداشته باشد.

مثلاً با مطالعه ادبيات غعلميف چپ متوجه مي شويم که بسياري از جامعه شناسان ما خيلي از طبقات اجتماعي صحبت مي کنند ولي وقتي به جامعه نگاه مي کنيم با اين پرسش مواجهيم که آيا اساساً چيزي به اسم طبقه وجود دارد يا خير؟ گاهي حتي ممکن است به توهم چيزي به نام طبقه توليد کنند که اصلاً وجود ندارد.

بعضي وقت ها نيز نيروهاي سنتي به توهم با بخش هايي از تئوري هاي غرب مخالفت مي کنند تنها به اين دليل که غربي است. در حال حاضر يک جريان بزرگ سنت گرايي در جامعه ما وجود دارد که اعتقاد دارند هرگونه آموزش غربي انسان ها را از هويت اجتماعي- سياسي و ملي شان خالي مي کند. بنابراين به هر طريقي شده بايد جلوي اين علوم را بگيرند و اسلامي سازي کردن نيز به همين دليل است.

به هر حال چنين گرايشي وجود دارد و اگر نيروهاي پل سازي به وجود آيند که بتوانند اين مسائل را حل کنند، شايد آينده بهتر از امروز باشد. اما واقعيت اين است که اکنون چنين نيروهايي وجود ندارند و اساساً اين نيروها در کجا بايد آموزش ببينند.

جريان هايي که الان در حال قوت گرفتن هستند ميل به برقراري ارتباط ندارند، ميل به تفکيک اين دو حوزه از يکدگير دارند.

عده يي مفاهيم غربي را کنار مي گذارند و عده يي ديگر مفاهيم سنتي را و جامعه هم نمي داند با کدام يک از آن دو بايد خودش را اداره کند.

دانشجويان هم خيلي درک درستي از اين موضوع ندارند. آنها توانايي نشر ندارند. آنها نيز يا سنتي مي شوند يا غربي اما يک دانش بومي مبتني بر فرهنگ جديد سياسي تا به حال شکل نگرفته است.

- نداشتن استقلال استادان علوم سياسي و به طور کلي دانشگاه هاي ما از قدرت چه تاثيري بر نوع تدريس آنها گذاشته است؟

هيچ جامعه يي نيست که استادان آن کاملاً از قدرت مستقل باشند. هميشه ميان اين دو گروه رابطه يي بوده است اما آنچه اهميت دارد اينکه دانشي اگر کارآمد باشد نهايتاً راهي براي استقلال خودش پيدا مي کند.

اگر فردي تئوري خاصي داشته باشد که آن تئوري به صورت عقلاني بتواند بخش هايي از جامعه را تامين کند حتي اگر قدرت رسمي نيز به آن تمايل پيدا نکند ديگران به آن تمايل پيدا خواهند کرد و سرانجام قدرت رسمي را مجبور مي کند که کم و بيش به آن تن دهد.

اين اتفاق هم در دنيا و هم در ايران رخ داده است. فرض کنيد در طول تاريخ معاصر تهديدهاي بسياري براي مجلس به وجود آمده اما اين نهاد همواره توانسته است حضور خودش را حفظ کند. علمي هم اگر بتواند تئوري هاي مناسبي را توليد کند بقاي خودش را تضمين کرده است. هر چند بايد به اين نکته اشاره کرد که يک دور نيز وجود دارد به اين معنا که مشکل اصلي در قدرت سياسي نيست بلکه در فرهنگ جامعه است چراکه قدرت سياسي هم محصول همين فرهنگ است.

آنچه مهم است آن است که چگونه مي شود علمي را به گونه يي توضيح داد که تئوري هايش تحليل هاي قانع کننده يي درباره جامعه خودش داشته باشد و ما اينها را نداريم.

يعني نيروهاي فارغ التحصيل ما از مفاهيم فرهنگي ما دورند و احساس مي کنيد جزيره هايي در ايران هستند که نه تنها از لحاظ تئوريک با ديگران ارتباط ندارند، حتي از لحاظ فرهنگي هم ارتباطي با بقيه ندارند مثلاً يک عضو هيات علمي علوم سياسي با ديگران رابطه چنداني ندارد. بيشتر مراودات او با غرب است و فرهنگ خانواده اش نيز چنين است. چنين آدمي ارتباطش با جامعه خودش بيش از ارتباط يک مستشرق با آن جامعه نيست. يک مستشرق نيز درکش به همين اندازه است و چه بسا به دليل فاصله يي که دارد درکش بيشتر باشد.

نيروهاي سنتي نيز درست است که ارتباطات اجتماعي قوي دارند اما اصلاً مجهز به متدولوژي هاي جديد نيستند و نمي توانند کارهاي خودشان را تبيين کنند و توضيح دهند به همين دليل تلاش مي کنند به قدرت تکيه کنند.

يک اصل اساسي که در علم سياست ما وجود دارد حضور اين دوگانگي ها است؛ نظام آموزشي دوگانه که با هم به آشتي نرسيده اند. يا اين بر آن غلبه مي کند يا برعکس.

مثلاً دوره پهلوي نظام هاي مدرن در وجه صوري خودش به سنت غلبه مي کند، الان هم اين احساس وجود دارد که ديدگاه سنتي تقويت شده است؛ سنت گرايي که به شدت با علوم جديد متضاد است. با اين صورت مساله بايد به اين فکر کرد که چه بايد کرد که نهاد آموزشي از نهاد تخاصم به وضعيت گفت وگو منتهي شود و چگونه در وضعيت گفت وگو بتوانند بده بستان داشته باشند ولي اين اتفاق هنوز نيفتاده است.

- تقويت گفتمان سنتي بر متدهاي تدريس علوم سياسي در حوزه هاي علميه که به عنوان نهادي سنتي و در مقابل دانشگاه قرار دارد چه تاثيري داشته است؟ آيا فارغ التحصيلان حوزه در ايران نيز مبتلا به همان مشکلات فارغ التحصيلان دانشگاه هستند؟

سابقه علوم سياسي در حوزه کم است يعني از انقلاب اين رشته در حوزه تدريس مي شود. آنچه آنجا هم آموزش داده مي شود فرق زيادي با دانشگاه ها ندارد زيرا آنجا هم يکسري دروس سنتي در کنار يکسري دروس جديد آموزش داده مي شود. فارغ التحصيلان آن نيز يا به اولي گرايش پيدا مي کردند يا به دومي.

شايد فرقش اين باشد که در دانشگاه ها فارغ التحصيلان بيشتر ميل به ادبيات غربي دارند و در حوزه بيشتر ميل به ادبيات سنتي پيدا مي کنند. علاوه بر اين در حوزه نيز علوم انساني، علم قابل تحملي نبوده است. و به تدريج جاهاي مهمي که اين مباحث را داشته اند يا از سوي حوزه طرد شده اند (مثلاً دانشگاه مفيد) يا برعکس باقرالعلوم که استادان آن تغيير کرد؛ يا مثلاً در موسسه امام خميني آموختن اين رشته به اين دليل نيست که تئوري هايي را از آن ياد بگيرند. بلکه به اين دليل آنها را مي آموزند تا به دفاع از ديدگاه هاي خودشان مسلط شوند. از باب منطق آشنايي با ادبيات خصم براي مقابله با خصم آن را مطالعه مي کنند ولي با اينها احساس مي کنم که علم سياست در ايران در حال پيشرفت است يعني توجه نيروهاي فکور دانشگاهي به اهميت سنت جلب شده و تعدادي از نيروها از درون سنت کم کم به اهميت علوم جديد پي برده اند و حالا بايد منتظر باشيم اين افکار به انسجامي برسد و ما به يک دانش انساني متناسب با فرهنگ و شرايط اقليمي و فکري و اجتماعي خودمان دست پيدا کنيم.

-نوع تدريس علوم سياسي در دانشگاه هاي ما تاريخ محور است يا مساله محور؟

يکسري از دروس ما کاملاً تاريخي است به گونه يي که احساس مي شود رشته علوم سياسي شبيه به تاريخ است.

دانشجويان کمتر درگير موضوعات مي شوند شايد هم نگراني هايي که هميشه براي اين رشته وجود داشته آنها را به سمت تاريخي بودن کشانده است. ولي اخيراً بحث ها به سمت مساله محور شدن مي رود. رويکردها از بازگو کردن تاريخ به سمت روشن کردن مساله ها مي رود. خواندن تاريخ بد نيست اما به شرط اينکه به معضل امروز ما ارتباط داده شود. ما هميشه به تاريخ احتياج داريم. يک بار تاريخ را براي تاريخ مي خوانيم و زماني گذشته را مورد مطالعه قرار مي دهيم تا ببينيم الان در کجا هستيم و تجربه گذشته به چه درد ما مي خورد.

بحث من اين نيست که نبايد تاريخ بخوانيم. مساله رويکرد ما به تاريخ است؛ آيا تاريخ را مي خوانيم تا به تاريخ فرار کنيم يا اينکه مي خواهيم از آن استفاده کنيم. اين در حالي است که بسياري از تئوري هاي جديد از بازنگري در تاريخ ايجاد شده اند. مثلاً هنوز هم افلاطون و ارسطو در آثار امثال مکين تاير و گادامر و آرنت زنده اند.

-به دليل زنده بودن مسائلي است که مطرح کرده اند؟

بله. اين افراد از گذشته سعي مي کنند براي حل مساله امروز کمک بگيرند ولي بسيار اتفاق افتاده است که ما وقتي دروس سياسي را تدريس مي کنيم از آن جهت است که مي خواهيم به تاريخ فرار کنيم، نمي خواهيم تاريخ را احضار کنيم.

- منابعي که در دسترس دانشجويان اين رشته قرار دارد در چه سطحي قرار دارند؟

نسبت به گذشته منابع زياد شده به دو دليل؛ يکي اينکه تعداد فارغ التحصيلان اين رشته که با اين ادبيات سروکار دارند زياد شده، بنابراين تعدادي از متون را خود اين افراد توليد کرده اند، بسياري از فارغ التحصيلان اين رشته نيز رو به ترجمه آورده اند. اين هم از دلايل گسترش متون فارسي است. دومين دليل هم اين است از آنجا که تعداد باسوادهاي جامعه ما زياد شده رويکرد به ترجمه به طور عموم افزايش پيدا کرده، حتي غيرمتخصصان اين رشته به ترجمه متون مربوط به علوم سياسي علاقه پيدا کرده اند. شايد هم به دليل سودآور بودن آن است. به اين ترتيب يک روند عمومي ترجمه گرايي پيدا شده و باعث شده ما تعداد زيادي متن داشته باشيم. اما مشکل ما کميت متن نيست. کيفيت متن مشکل اصلي ماست. متن هاي ما يا ترجمه اند يا تاليف هايي که به نوعي مستند به ترجمه اند يعني ما متن اصيل يا نيمه اصيل کمتر پيدا مي کنيم. متوني که با فرهنگ و زبان فکري ما گره خورده باشد بسيار کم داريم زيرا توليد اين متون به پشتيباني هاي بيشتري نياز دارد. به طور مثال يک فرد مي تواند يک کتاب را در طول 6 ماه ترجمه و روانه بازار کتاب کند ولي اگر بخواهد کتابي در همين پايه تاليف کند حداقل سه يا چهار سال بايد وقت بگذارد. نظام هاي آموزشي ما نيز مولد تحقيق نيستند در عوض استادان را در چنبره آموزش مي اندازند و اجازه کار پژوهشي زيادي به آنها نمي دهند. اينها باعث شده متون ما به لحاظ کمي زياد و به لحاظ کيفي ضعيف باشد.

-آيا پسرفتي در وضعيت دانشجويان علوم سياسي نسبت به گذشته مشاهده نمي کنيد؟

پسرفت را بايد تعريف کرد. بعضي دوره ها، دوره هاي پرانرژي بودن دانشجويان بود مثلاً سال هاي 81 تا 83 احساس مي کردم علم گرايي قدرت گرفته. در بعضي دوره ها خاموش مي شوند. يک قسمت آن برمي گردد به سبک پذيرش و گزينش دانشجويان، يک قسمت آن هم به اشتياق عمومي بازمي گردد. رشته علوم سياسي هم مثل همه رشته هاست. اين طور نيست که ما ميزاني براي نشان دادن پسرفت يا پيشرفت داشته باشيم. بعضي دوره ها دوره هاي قوي بودند. مثلاً يکي دو سال اخير افت داشته ايم که افزايش تعداد مراکز دانشگاهي نيز از عمده دلايل اين افت به حساب مي آيد. ميزان ها بيشتر کمي شده است. اين گونه نبوده است که علوم از جايي لبريز شوند و به جاي ديگر منتقل شوند. اين مراکز به صورت بخشنامه يي شکل گرفته اند. شايد هم براي کنترل بيکاري بوده چون با تاسيس اين دانشگاه ها بيکار شدن افراد چهار سال به تعويق مي افتد و اين باعث شده رابطه يي بين مدرک و علم وجود نداشته باشد. انتظارات زيادي براي دارندگان مدرک ايجاد مي کنند اما توانايي خاصي به آنها نمي دهند.

محمد نجفي

«نخستين همايش ملي علوم انساني و چالش اشتغال» عنوان همايشي است که در خرداد 1386 از سوي پژوهشکده مطالعات فرهنگي و اجتماعي وزارت علوم، تحقيقات و فناوري و با همکاري انجمن هاي علمي دانشجويي فلسفه دانشگاه تهران و شهيد بهشتي برگزار خواهد شد که قصد دارد به موضوع آسيب شناسي و راهکارهاي بهبود وضعيت اشتغال دانش آموختگان علوم انساني از وجوه گوناگون بپردازد. موضوعي که در اين همايش محور هم انديشي است، وجود چالش اشتغال براي دانش آموختگان علوم انساني در ايران است و تلاش برگزارکنندگان همايش بر آن است تا با روشن ساختن عواملي که در پديد آمدن و استمرار اين چالش دخيل اند، زمينه هاي لازم براي پرداختن به اين مساله جدي را در سطح انديشه ورزان، برنامه ريزان و تصميم گيرندگان فراهم کنند. آنچه در پي مي آيد ميزگردي است در اين خصوص که به عنوان مقدمه يي براي هرچه دقيق تر برگزار شدن همايش طراحي شده است. در اين ميزگرد آقايان دکتر محمد امين قانعي راد، مصطفي ملکيان، دکتر محمدرضا بهشتي (دبير همايش)، دکتر غلامرضا ظريفيان، دکتر شاپور اعتماد، دکتر علي اکبر عليخاني و دکتر ابراهيم آبادي حضور داشتند.

---

در ابتداي ميزگرد دکتر قانعي راد بحث پايين بودن هوش بهر افراد در علوم انساني را پيش کشيد و گفت؛ «ما انديشمندان بزرگي در علوم انساني داشته ايم که توانسته اند انديشه هاي باروري در کشور ايجاد کنند. اين مساله نشان دهنده هوش بهر بالاي اين افراد در علوم انساني است در حالي که ما هنوز در تکنولوژي وابسته به غربيم. هنوز پارچه لباس، ساعت و موبايل ما ايراني نيست. بنابراين اين طور نيست که غربي ها هوش داشته باشند و ما نداشته باشيم. اين مساله مي تواند باعث سرکوب بيشتر علوم انساني شود. به هر حال محصول نهايي علوم انساني نشان نمي دهد که افراد در اين بخش هوش بهر پاييني دارند. به نظر من اين يک آگاهي کاذب است که ما دچار آن شده ايم.»

قانعي راد سپس به بحث تجسد تکنولوژيک پرداخت و گفت؛ به نظر من علوم انساني را نبايد تماماً به تجسد تکنولوژيک تقليل داد و اساساً فضاهايي هم وجود دارد که تجسد تکنولوژيک ندارند. شما شب مي نشينيد و فکرهاي کلامي مي کنيد، در حالي که چه بسا هرگز به کار جامعه نيايد؛ اما از سوي ديگر سودمندي در آن هست که اين سودمندي در ارتباط با مفهوم روزمره سود يا مسائل مربوط به اشتغال نيست.

نکته ديگر اين است که هرچند علوم انساني تجسد تکنولوژيک ندارد، اما به غير از خدا، وجدان و رسوايي نزد مردم، بايد گفت که اساس علم در هيچ يک از اين سه مورد نيست، بلکه علم بر اجتماع مبتني است و اصل، رسوايي پيش همکاران است. لذا در علم به ماهو علم، نه خدا، نه وجدان اخلاقي و نه رسوايي پيش مردم مطرح نيست، بلکه رسوايي پيش اجتماع علمي است که اهميت دارد. يعني مي توان فاکتور چهارمي را هم در نظر گرفت مبني بر اينکه اگر هم تجسد تکنولوژيک وجود ندارد، مي توان تجسد علمي را در نظر گرفت به اين معنا که اجتماع علمي است که مي تواند مهر تاييد بر کار بزند.

قانعي راد در پايان به ارائه توضيحي کوتاه درباره مسائل ضروري تر از علوم انساني پرداخت و تصريح کرد؛ چه کسي مي تواند مسائل اورژانسي جامعه را حل کند، جز سياستمدارها و سياستمدارها با چه رشته هايي بايد ارتباط داشته باشند، جز علوم انساني؟ لذا بايد گفت که حل مسائل اورژانسي تر از علوم انساني هم در گرو توجه به علوم انساني است.

در ادامه دکتر ابراهيم آبادي با بيان اينکه «من مي خواهم بحث را برگردانم به موضوع جلسه که علوم انساني و اشتغال است»، افزود؛ نکته يي که بايد به آقاي دکتر قانعي راد عرض کنم اين است که نبايد خيلي هم نگران بود، زيرا الان ديگر بحث EQ خيلي جدي شده و تحقيقاتي که در يک دهه اخير انجام شده نشان مي دهد افرادي که داراي EQ بالا هستند، در بازار کار موفق تر بوده اند. مثلاً براساس تحقيقاتي که انجام گرفته فارغ التحصيلان درجه يک دانشگاه هاروارد نتوانسته اند شغل مناسبي پيدا کنند اما دانشجويان متوسط آن، جزء بهترين ها در اشتغال بوده اند و توانسته اند درآمد خوبي هم داشته باشند.

دکتر ابراهيم آبادي سپس با تاکيد بر استفاده از تجربه هاي پيشين به بيان نکاتي درباره موضوعات مطرح شده پرداخت و گفت؛ نخست بايد به ياد داشته باشيم که ما در واقع با دانشگاهي توده گرا مواجهيم که يکي از مهم ترين کاربردهايش در دهه هاي اخير اين بوده که بحث اشتغال را به تاخير بيندازد. بنابراين دو ديدگاه در بحث اشتغال وجود دارد؛ يکي اشتغالي که توسط ديگر بخش ها پيگيري مي شود و در واقع دانشگاه در آن دخالتي ندارد و ديدگاه ديگر اين است که اتفاقاً مراکز علمي بايد در اين زمينه دخالت کنند و نظام آموزش و يادگيري را به نحوي تغيير دهند که دانش آموخته با افزايش دانش و مهارتش بتواند وارد فضاي کار شود.

وي در بخش ديگري از سخنانش به بحث کميت و کيفيت آموزش در علوم انساني پرداخت و گفت؛ ما از يک طرف مي خواهيم به تقاضاي اجتماعي و نياز روز افزون جامعه براي ورود به دانشگاه جواب دهيم و از سوي ديگر مي خواهيم توسعه کيفي داشته باشيم؛ در نتيجه با تعارضاتي مواجه خواهيم شد. بنابراين نمي توان چالش اشتغال را بدون توجه به اين دو پارادايم کميت و کيفيت به طور جدي مورد توجه قرار داد.

دکتر ابراهيم آبادي در ادامه به تغيير تعريف بازار کار اشاره کرد و افزود؛ امروزه ديگر اين دولت نيست که بايد پاسخگوي بحث اشتغال باشد و دخالت دولت تنها در حد فراهم کردن زمينه ها و زيرساخت هاي اشتغال است.

وي با اشاره به آنچه «دعواي توسعه علم ـ توسعه آموزش عالي» خواند، يادآور شد؛ نکته ديگر هم دعواي توسعه علم - توسعه آموزش عالي است. در دوره يي تلاش شد از توسعه آموزش عالي به سمت توسعه علم برويم، اما دوباره به همان برنامه توسعه آموزش عالي بازگشته ايم که بدون توجه به اين مساله، باز هم بحث اشتغال حل نخواهد شد.

دکتر ابراهيم آبادي با بيان اينکه «رابطه ميان مدرسه و دانشگاه اهميت بسياري دارد»، خاطرنشان کرد؛ نکته يي که درباره وارد شدن دانش آموزان ضعيف به علوم انساني گفته شد، نکته درستي است. بنابراين ما نمي توانيم رابطه اين دو نظام را در بحث اشتغال مورد توجه قرار ندهيم. در ادامه ميزگرد دکتر عليخاني گفت؛ ما هميشه شکايت داشته ايم که بخش اجرايي کشور و دولت از نتايج تحقيقات علوم انساني استفاده نمي کنند. اما سوال اين است آيا محققان علوم انساني اين توان را دارند که براي مسائل مختلف راه حلي ارائه کنند يا خير؟

وي با بيان پاره يي از تلاش هاي صورت گرفته در اين راستا افزود؛ ما در اين پژوهشکده سعي کرده ايم با تامين بودجه هاي لازم، از اساتيد فن بخواهيم که راه حل ارائه کنند، اما در اغلب موارد بدقولي هاي زياد سبب مي شود که پروژه ها تعطيل شوند يا اساتيد نتايج را ارائه نمي کنند. از طرفي استادي که به موقع تحقيق اش را انجام مي دهد و نتيجه را مي آورد از دل تحقيقات خود راهکارها، راه حل ها و آيين نامه هايي استخراج نمي کند که ما بتوانيم آنها را به عنوان پشتوانه تئوريک آن نتايج ارائه دهيم تا عملي شوند.

دکتر عليخاني در بخش ديگري از سخنانش به کم رنگ بودن ارتباط برخي از استادان حوزه علوم انساني با مسائل عملي پرداخت و يادآور شد؛ هر يک از ما محققان علوم انساني، حيطه تحقيقاتي مورد علاقه يي براي خود تعريف کرده ايم که سبب شده است ارتباط کمتري با حوزه هاي اجرايي و عملي داشته باشيم. از سوي ديگر زماني که در جلسات شرکت مي کنيم، تحمل يکديگر را نداريم، حتي گاهي رقابت ها و مباحثي ميان اساتيد علوم انساني در دانشگاه وجود دارد که شرم آور است. بنابراين اميدوارم در بحث هايي که به آن مي پردازيم به آسيب شناسي خودمان هم توجه کنيم.

دکتر ظريفيان نيز با اشاره به اين باور دکتر قانعي راد که بحث علوم انساني و چالش اشتغال خود ممکن است چالش هايي را براي علوم انساني دربرداشته باشد، تصريح کرد؛ من فکر مي کنم با وجود اينکه اين نگراني درست است، اما نگراني پسيني است نه پيشيني و اگر قرار بود چنين شود بايد نخست در خود غرب رخ مي داد. در واقع ما بايد هم در بخش هاي تئوريک و هم در بحث اشتغال به انباشت هايي در جامعه برسيم تا پس از آن بتوانيم به اين نگراني بپردازيم که مبادا کارکرد علوم انساني از جايگاه اصلي خودش که نظريه پردازي و مساله روشنفکري است دور شود؛ آن گاه است که مي توان گفت نبايد همه علوم انساني به منفعت طلبي تحليل شود.

وي ادامه داد؛ نکته مهم ديگر در ارتباط با علوم انساني، گسست جدي ميان آموزش عالي و آموزش متوسط است. اين دو، دو عالم جدا از يکديگرند که متاسفانه اين جدايي سبب مي شود بخش زيادي از عمر جوانان ما در دو فضا سپري شود. اين مساله به رغم تلاش هايي که براي رفع آن صورت گرفته، هنوز به قوت خود باقي است و بايد مدنظر قرار گيرد. وي دومين گسست زيان بار در حوزه علوم انساني را گسست ميان دو بخش آموزش و پژوهش دانست و اضافه کرد؛ در واقع پژوهش ما هيچ کمکي به آموزش ما نمي کند؛ آموزش ما پاسخ محور است و پژوهش ما مساله محور، و هيچ يک از داده هاي پژوهشي ما نيز وارد عرصه آموزش نمي شود. ميان اين دو بخش گسست عميقي وجود دارد و طبيعي است که در اين بخش علوم انساني آسيب پذيرتر خواهد بود و بايد به آن توجه بيشتري داشت. همچنين فقدان شبکه علمي و اطلاع رساني مناسب ميان علوم انساني از موارد ديگري است که بايد در نظر داشت. چرا که بسياري از کساني که وارد رشته هاي علوم انساني مي شوند، از ماهيت رشته خود اطلاعات کافي ندارند و حتي اگر IQ خوبي هم داشته باشند، ممکن است پس از آغاز تحصيل ببينند که علاقه يي به رشته شان ندارند.

در ادامه اين ميزگرد مصطفي ملکيان با اشاره به سخنان دکتر قانعي راد گفت؛ گمان مي کنم اين نکته که IQ دانشجويان علوم انساني پايين تر است، خوشبختانه يا بدبختانه درست است. اما آقاي دکتر قانعي راد دو نکته درباره IQ مطرح کردند که به نظر بنده اين دو به بحث ما ربطي نداشت؛ نکته اول اينکه وجود متخصصاني در علوم انساني با IQ هاي خيلي بالا، نافي سخن من نيست، چون ما هميشه ميانگين را در نظر مي گيريم، وگرنه شکي وجود ندارد که کساني با IQ خيلي بالا نيز در علوم انساني کار مي کنند، اما نسبت اينها به تمام کساني که در کشور ما در اين حوزه مشغول به کارند، چه اندازه است؟

ملکيان در بخش ديگري از سخنانش به بحث تجسد تکنولوژيک اشاره و خاطرنشان کرد؛ درباره فقدان تجسد تکنولوژيک، آقاي دکتر قانعي راد فرمودند که هميشه در علوم انساني قرار نيست تجسد تکنولوژيک وجود داشته باشد. اين سخن کاملاً درست است، اما بايد بگويم يکي از علل وجود اشکال در ارزيابي تحقيقات علوم انساني، اين است که علوم انساني تجسد تکنولوژيک ندارد و اصلاً قرار هم نيست که داشته باشد؛ اگر نمي توانيم تحقيقات علوم انساني را ارزيابي کنيم، به همان دليلي است که عرض کردم. مساله ديگري هم که ايشان مطرح کردند اين بود که مسائل فوري و فوتي را چه کسي تعيين مي کند؟ در اين باره هم بنده کاملاً با ايشان موافقم، اما نگفتم ما مسائل فوري تري داريم، بلکه گفتم علت آنکه علوم انساني رشد نکرده، به اين دليل است که آنهايي که بايد بودجه در اختيار علوم انساني قرار دهند، معتقدند ما مسائل فوري و فوتي تري از اينها داريم. من نگفتم اعتقادشان درست است، سخن من اين بود که آنها اعتقادشان اين گونه است و البته عرض هم کردم که وقتي هنوز نيازهاي بيولوژيک افراد برآورده نشده، چه بسا سخن اين گروه موجه به نظر آيد، وگرنه به طور کلي من هم با فرمايش آقاي دکتر قانعي راد موافق هستم.

وي ادامه داد؛ اما درباره مطلب چهارمي که ايشان راجع به رسوايي گفتند، بايد بگويم آنچه را من تحت عنوان رسوايي در مقابل مردم از آن نام بردم، در تقابل با خدا گفتم و بنابراين همکاران جامعه علمي را هم جزء مردم فرض گرفتم اما متاسفانه در علوم انساني فرد مي تواند هر حرفي بزند و همه همکارانش هم بگويند اين سخن درست نيست و با اين حال آن فرد همچنان بر مواضع خودش پافشاري کند.

دکتر قانعي راد در مقام پاسخ به مصطفي ملکيان، ضمن تاييد سخنان وي گفت؛ اصلاً من سوال مي کنم چه کسي گفته IQ خوب است؟ يعني شما اين پيش فرض را گذاشته ايد که IQ خيلي خوب است، ولي من مي گويم EQ خوب است. بنابراين نياز نيست که ما فعلاً نيمه خالي ليوان را ببينيم. نکته ديگر اين است که اگر «بچه تنبل ها» به علوم انساني جذب مي شوند، به اين دليل است که آنها در مقابل نظام غلط آموزش و پرورش دبستان و دبيرستان مقاومت مي کنند. بچه هاي سازگارند که سراغ علوم رياضي و تجربي مي روند. در حالي که در علوم انساني ها، يک نوع حس مقاومت وجود دارد، وگرنه من مي خواهم بگويم که IQ و امثال آن خيلي جايگاهي ندارد.

دکتر قانعي راد سپس با اشاره به سخنان دکتر ظريفيان درباره انباشت تئوري پردازي و اشتغال گفت؛ به نظر من هرگز امکان ندارد که حرفه گرايي بازار ايجاد شود، مگر اينکه پشت آن يک حرفه گرايي دانشگاهي قوي وجود داشته باشد. دانشجويان در فضاي آکادميک و در هنجارهاي تعيين کننده و نرم هاي علمي و شناختي جامعه پذير مي شوند و سپس در صحنه اجتماع آنچه را که مي دانند عملي مي کنند؛ بنابراين مي توان گفت که مشکل ما فقدان مرجعيت علمي دانشگاه و نيز شکل گيري اجتماعات علمي است.

وي با بيان اينکه «دانشگاه ناگهان کارآفرين نمي شود»، خاطرنشان کرد؛ به اين منظور، دانشگاه بايد در ابتدا يک برهه تئوري پردازي را گذرانده باشد تا بعد بتواند تفکيکي ميان professional Science وpolicy Science به وجود آورد. تا اولي شکل نگيرد، دومي هم ممکن نخواهد بود. به هر حال نگراني اين است که علوم انساني صرفاً خدمتگزار بازار و دولت شود و نتواند هويت مستقل خودش را حفظ کند.

در ادامه مصطفي ملکيان در پاسخ به دکتر قانعي راد گفت؛ من با هر دو نکته ايشان موافقم. نکته اول اين بود که چه کسي گفته IQ خوب است و ما مي توانيم بر EQ (هوش هيجاني) تاکيد کنيم. البته بنده از نسبت سنجي ميان اين دو و ارزش هر يک در مقابل ديگري بحث نمي کردم و با ايشان موافقم که EQ نقشي قاطع در شخصيت و منش و بافت اجتماعي که ما در آن به سر مي بريم، دارد. بنده در عين حال بر اين نکته تاکيد دارم که تحقيقات علوم انساني مي تواند به دليل پايين بودن IQ کساني که مشتغل به اين تحقيقاتند، آسيب ببيند و کسي نمي تواند اين نکته را انکار کند. اينکه IQ يا EQ ارزشمند تر است، يک حرف است و اين نکته يي که عرض کردم حرف ديگر.

دکتر شاپور اعتماد ضمن اشاره به موضوع اصلي که مساله اشتغال دانش آموختگان علوم انساني است، گفت؛ دکتر مومني به صورت افراطي با موضوع مواجه شدند و صرفاً به ملاک و اصل مساله اشتغال پرداختند. ايشان تاکيد کردند که نظر ما بايد معطوف به اين مساله ملي باشد تا يکي از گوشه هاي ناچيز آن؛ که وضعيت دانش آموختگان علوم انساني است.

در ادامه دکتر اعتماد يادآور شد؛ بايد به اين نکته توجه کرد که اصلاً چگونه به تعليم و تربيت نگريسته مي شود. در ديدگاه غربي، از يک طرف سنتي وجود دارد که در آن، اصل بر پرورش و رشد ذهن و شهروند آفريدن است و هدف، تقويت بنيه هاي عقلي افراد. از طرف ديگر قرار است افراد، کارپرداز و کارراه انداز دولت و انواع و اقسام نهادهايي که از دل آن ايجاد مي شود باشند. اين نزاع همچنان ادامه پيدا کرده و حتي در غرب هم بيشتر به سمت جنبه حکومتي چرخيده است. در حالي که آن بخش که بر جنبه شهروندي و رشد فردي تاکيد مي کند و شخصيت سازي را ملاک قرار مي دهد، ضعيف و ضعيت تر شده. هرچند هنوز آثارش وجود دارد وعده يي همچنان با چنگ و دندان مبارزه مي کنند تا آن سنت را حفظ کرده و پيش ببرند. بنابراين بايد گفت که اين دوگانگي هميشه بوده و همچنان ادامه خواهد داشت.

دکتر عليخاني با غم انگيز خواندن بحث استفاده ابزاري از علوم انساني، ايدئولوژيک شدن آنها و آفات متعدد ديگري که کم و بيش در همه جا وجود دارد، گفت؛ «فواد ذکريا» فيلسوف زنده عرب، به طور مفصل در کتاب هايش به اين موضوع پرداخته است که چطور دولت ها بر حوزه علوم انساني مسلط اند و مي خواهند از آنها در جهت اهداف خودشان استفاده کنند. بنابراين ما بايد راه حلي بيابيم که اين مساله را تخفيف دهد، اما متاسفانه ما در ايران اهل افراط و تفريط هستيم و مثلاً هر چه طرف مقابل از يک نقطه آن طرف تر مي رود، ما اين طرف تر مي رويم. بحث سيب زميني و ديوار اسلامي هم به همين دليل است. يعني ما در نقطه تعادل نمي ايستيم و جايگاه خودمان را با توجه به جايگاه طرف مقابل تعريف مي کنيم. نکته ديگر اين است که وقتي از ما متخصصان علوم انساني راه حل مي خواهند، سراغ تئوري هاي غربي مي رويم، به جاي آنکه راه حلي متناسب با شرايط خودمان بيابيم. بنابراين، اينکه بگوييم علوم انساني بومي مطلقاً نه، جاي تامل دارد، چرا که به هر حال قرار است علوم انساني جامعه را راهبري و مشکلات آن را حل کند. يعني اين بومي کردن به يک معنا اين است که چيزي بگوييم که به شرايط ما ربط دارد. نکته ديگري هم که مطرح شد اين بود که ما در علوم انساني سîريم، اين مساله نيز شايد ناشي از همان افراط و تفريط ها باشد، اما بايد توجه داشت که تعداد محدودي اين حرف را مي زنند در حالي که اغلب ما به چنين چيزي اعتقاد نداريم. در ادامه مصطفي ملکيان به بيان چهار نکته درباره مباحث مطرح شده پرداخت و گفت؛ نخست اينکه من امروز سه مساله را در اين جلسه ديدم. يک مساله اين است که چرا دست اندرکاران علوم انساني، يعني کساني که در علوم انساني آموزش ديده اند، پژوهش مي کنند، تدريس دارند و غيره، با مشکلي به نام مشکل اشتغال مواجهند.

نکته دومي که وجود دارد اين است که تمام مسائل مربوط به ضعف علوم انساني، جامعه شناختي نيست. ما فقط با مسائل اجتماعي يي که جنبه يي سياسي دارد، يعني مساله سياست، حکومت و دولت، يا مسائل اجتماعي يي که جنبه تاريخي دارد و با سنت هاي ما که قرص و محکم شده و صلابت پيدا کرده اند، مرتبط است، مواجه نيستيم؛ که اين هر دو موانعي براي علوم انساني ايجاد مي کنند، اما به نظر من يک بعد در اينجا مفقود مي ماند و آن بعد روان شناختي است، چرا که اساساً آن حقيقت طلبي که به لحاظ روان شناختي بايد وجود داشته باشد و علوم انساني را رشد دهد، در ما زنده نيست. اينکه چرا وجدان کار ما وجداني زنده و بيدار نيست، يک بحث روان شناختي است و ما مي بينيم در جامعه ايران، باز تعدادي از افراد، خوب کار مي کنند، يعني نوعي جبر اجتماعي حاکم نيست و مشکلات سنت و سياست به آن اندازه نيستند که کاملاً مانع کار باشند. بنابراين بنده، بعد روان شناختي يا به تعبيري، بعد اîنفïسي و سوبژکتيو يا به تعبير سوم، بعد فردي را نيز در اين بحث مهم تلقي مي کنم.

نکته سومي هم که مي خواهم عرض کنم اين است که وقتي قرار است علوم انساني خودشان ضعف خود را حل کنند، چگونه مي توان اين دور باطل را از بين برد که علوم انساني ضعيفند و ضعف شان را هم قرار است خود اين علوم ضعيف برطرف کنند. به هر حال بايد براي گشودن و قطع کردن اين سيکل باطل راهي وجود داشته باشد، چرا که قرار نيست ضعف علوم انساني خارج از علوم انساني برطرف شود. اما نکته چهارمي که آقاي دکتر عليخاني به آن اشاره کردند بحث استفاده حکومت از علم است که به نظر من اين مساله، غير از روشي است که در کشور ما مصداق دارد. البته علم، يا به جهت اينکه حقيقت نماست، يا به جهت اينکه افاده هاي علمي دارد، مي تواند مورد استفاده همه و از جمله مورد استفاده رژيم سياسي يک جامعه هم قرار گيرد.همه کشورهاي جهان از علم استفاده مي کنند و اصلاً ارزش عمل در اين است که مي توان از آن استفاده کرد. مساله اين است که برخي مي خواهند علم را ايدئولوژيک کنند؛ اين مساله است که اهميت دارد.

در ادامه دکتر اعتماد گفت؛ نکته يي که بايد مد نظر قرار داد اين است که تعليم و تربيت در کشور ما به صنعتي پردرآمد تبديل شده است، اما ظاهراً محصولاتش در بدنه اجتماعي کاربردي ندارد و واجب است که دست کم بررسي و تحقيق تجربي در اين باره در ده سال گذشته انجام شود، تا مشخص شود که چه بر سر فارغ التحصيلان آمده است.

در پايان جلسه دکتر بهشتي، دبير همايش، در جمع بندي کوتاهي گفت؛ غرض از برگزاري جلسه اين بود که دايره بحث را گسترش دهيم تا بهتر بتوانيم به وجوه مختلف مساله «علوم انساني و چالش اشتغال» توجه کنيم. يکي از آنها نيز، در ارتباط با نياز به يک کار ميداني جدي در اين زمينه است. اما نکته يي که آقاي دکتر اعتماد فرمودند نيز مهم است و چه بسا نياز ما به ارزيابي علوم سنتي مان هم بتواند در مطالعه يي جدي مورد بررسي قرار گيرد؛ و در پايان درباره نکته يي که آقاي ملکيان فرمودند و سه مساله را طرح کردند، بايد بگويم که اين سه مساله از هم قابل تفکيک نيست و نمي توان آنها را کاملاً از يکديگر جدا کرد.

لادن نيکنام

«دکتر حسين پاينده» متولد سال 1341 در تهران است. او دوره ليسانس را در انگلستان گذراند و يک سال پس از انقلاب به کشور بازگشت. در سال 1368 از دانشگاه علامه طباطبايي ليسانس ادبيات انگليسي گرفت و در سال 1370 مدرک کارشناسي ارشد ادبيات انگليسي را از دانشگاه تهران اخذ کرد. پاينده از همان سال به عنوان عضو هيات علمي به استخدام دانشگاه علامه طباطبايي درآمد و متعاقباً در سال 1375 براي ادامه تحصيل به انگلستان رفت. او در سال 1380 پس از اخذ دکتراي نظريه و نقد ادبي با درجه عالي به کشور بازگشت و در حال حاضر به عنوان دانشيار در دانشگاه علامه طباطبايي به تدريس مشغول است.برخي از تاليفات ارزشمند پاينده از اين قرار است؛ مقالات متعدد در نقد ادبي، «درآمدي بر ادبيات 1 و 2»، «نقد ادبي و مطالعات فرهنگي؛ قرائتي نقادانه از آگهي هاي تجاري در تلويزيون ايران». از ترجمه هاي او نيز مي توان به «زبان شناسي و نقد ادبي - مجموعه مقالات زبان شناسان و منتقدان ادبي» (ترجمه مشترک)، «نظريه رمان مجموعه مقالات ديويد لاج، ايان وات، ديچز...»، «بکت و تئاتر معناباختگي» و «جيمز رابرتز» اشاره کرد.گفت و گو با پاينده اندکي مفصل تر از گفت و گوهاي ديگر اين مجموعه شد.به همين خاطر بخش مصداقي مباحث طرح شده را در مصاحبه در اولين شماره هفته نامه اعتماد در سال بعد خواهيد خواند.

---

- ما از چه زماني مي توانيم به روند نقد ادبي در تاريخ ادبيات مان به طور حرفه يي برخورد کنيم؟ يعني به معناي دقيق کلمه اولين نقدهاي ادبي در چه سال هايي نوشته شد؟ محل ارائه اش کجا و توسط چه کساني بوده است؟

نقد ادبي تاريخ بسيار طولاني دارد و چنان که مي دانيد برمي گردد به حدود سيصد سال پيش از ميلاد مسيح در يونان باستان ولي در کشور ما چنين تاريخ طولاني وجود ندارد، بلکه اولين نوشته هايي که شايد بشود عنوان «نوشتارهاي نقادانه» به آنها داد برمي گردد به بعد از انقلاب مشروطه، يعني زماني که شکل هاي جديد ادبيات و ژانرهاي جديد در کشور ما به وجود آمد؛ ژانرهايي مثل داستان کوتاه و رمان يا شعر جديد. چرا اين نوشته ها را مشکل بتوانيم نقد ادبي به مفهوم اخص کلمه بدانيم؟ چون به نظر مي آيد همان طور که اين ژانرها جديد هستند، برخورد ما هم با آن مطالب هنوز پخته و مبتني بر نظريه نيست. بگذاريد همين مطلب را به شکل ديگري بگويم. همان جور که اولين رمان هايي که به زبان فارسي نوشته شد، بهترين نمونه هاي رمان نيست، بلکه کوشش هايي براي معرفي يک ژانر جديد در ادبيات ماست، نقد ادبي هم که در آن سال ها نوشته شد، بيشتر بر مبناي «عيارسنجي» بود. مقصودم از «عيارسنجي» اين است که در اين نوشته ها به اين موضوع مي پرداختند که چه متني يا چه اثري واجد ويژگي هاي برتر ادبي است. اين کار اسمش نقد ادبي نيست. شايد هنوز هم اين سوءتفاهم در مطالعات ادبي در کشور ما ادامه پيدا کرده باشد. براي مثال در هيات داوران جوايز ادبي از مثلاً منتقدان ادبي دعوت مي کنند درباره آثار درخور تحسين تصميم گيري کنند. غافل از اينکه کار اصلي منتقد ادبي بحث و چند و چون درباره نحوه شکل گيري معنا در متن است، نه ايراد گرفتن يا مدح کردن متون ادبي. شايد بخشي از اين سوءتفاهم اساساً از خود کلمه «نقد» ناشي شده باشد. ما «نقد» را مترادف کلمه «انتقاد» مي گيريم. در حالي که اين دو تا، يکي نيستند. کار منتقد ادبي انتقاد کردن از متن به مفهوم يافتن نقصان هاي متن نيست. به طريق اولي، کار منتقد ادبي تحسين کردن نويسنده يا بزرگ جلوه دادن جايگاه او در ادبيات نيست. در واقع مي خواهم نتيجه بگيرم که تلقي ما از نقد ادبي تلقي دقيقي نيست و بر اين اساس نوشته هايي را که به آنها مي گوييم «نوشتارهاي نقادانه» نمي توان نمونه هاي نقد ادبي دانست اما آنها در واقع نشان دهنده اين بودند که تفحص راجع به متن، انديشه کردن راجع به صناعت يا تکنيک هايي که يک نويسنده به کار مي برد، در دوره بعد از مشروطه، تبديل به يک مساله يا موضوع براي پژوهشگران ادبيات شده است در حالي که در گذشته اين طور نبود. در ادبيات کلاسيک ما آنچه امروز به آن نقد ادبي مي گوييم در واقع کتاب هايي هستند که صناعات ادبي و صنايع بديع و لفظي را معرفي مي کنند مثلاً کتاب «المعجم في معايير الاشعار» به گمان بعضي از پژوهشگران ادبيات يا دست اندرکاران مطالعات ادبي، کتابي در نقد ادبي است و حال آنکه اين کتاب در واقع معرفي صنايع بديع و لفظي و طبقه بندي آنها است و تعاريفي از آنها به دست مي دهد. حال آنکه نقد ادبي موضوع ديگري است. مسلماً هر چه به دوره خودمان نزديک تر مي شويم تلاش براي نقد ادبي بيشتر مي شود و ما با اشخاصي روبه رو هستيم که در اين زمينه تخصص دارند و تاليف و ترجمه کرده اند. مثلاً کوشش رضا براهني در کلادرس هنوز هم يک کوشش بسيار درخور است. براهني با چاپ کتاب «کلادرس» نقد دانشگاهي شعر را به يک موضوع جدي در مطالعات ادبي در کشور ما تبديل کرد. در سال هاي بعد از انقلاب، مقالات آذر نفيسي در نقد بوف کور و همچنين شعر سهراب سپهري و فيلم هاي سينمايي کيارستمي، نمونه هاي اعلاي نقد ادبي مبتني بر نظريه است.

-حالا با توجه به اين روندي که فرموديد، چرايي اينکه ما نمي توانيم نسل هاي منتقدان را مانند داستان نويسان و شاعران از هم تفکيک کنيم، مشخص مي شود. آيا شما فکر مي کنيد بعد از انقلاب، به خصوص از دهه هفتاد به بعد، مي توانيم نسل هاي جديد منتقدان را شاهد باشيم؟

من درست برايم روشن نيست که اين نسل بندي چه اهميتي دارد. ولي يک موضوع را مي توانم بگويم و آن اينکه در سال هاي اخير مجموعه يي از منابع نقد ادبي ترجمه شده است و بنابراين ما به سمتي حرکت مي کنيم که افرادي که خودشان را منتقد ادبي مي دانند، کم وبيش با استناد به نظريه صحبت مي کنند و اين تحول خجسته يي است و اميد مي رود که در آينده نقد ادبي جدي داشته باشيم. آن چيزي که در حال حاضر داريم و مانع از تقسيم بندي نسلي مي شود، اين است که عده زيادي نقد مي نويسند ولي نوشته هاي آنها نقد نيست بلکه اين نوشته ها مي تواند تحليل باشد يا گاهي «ريويو» (يا «معرفي و بررسي») است. من فکر مي کنم بهترين معادل «ريويو» در زبان فارسي «معرفي و بررسي» است. يعني در مطبوعات براي مثال يک رمان جديدي منتشر شده و کسي راجع به آن يک مطلب مبتني بر معرفي و بررسي مي نويسد. اين خيلي خوب است ولي اين نقد نيست. «معرفي و بررسي» اهدافي غير از نقد دارد. در يک «معرفي و بررسي» در واقع مقاله نويس مي خواهد شمايي کلي از محتواي يک کتاب به دست دهد و به ساير آثار نويسنده کتاب اشاره يي هم بکند. تحليل مرتبه ديگري است. ولي باز تحليل هم نقد نيست. شما مي توانيد يک تحليل از يک داستان کوتاه يا شعر بنويسيد و اين به اين مفهوم است که عناصر به وجود آورنده آن اثر را يک به يک بررسي مي کنيد.

نقد مرحله ديگري از کار بررسي متن است که لزوماً مبتني بر نظريه است. وقتي مي گويم نظريه يعني مثلاً نظريه پسااستعماري، نظريه روانکاوي، نظريه فمينيسم، نظريه ساختارگرايي يا نشانه شناسي يا نظريه فرماليسم و انواع نظريه هاي نقد ادبي. در اينجا منتقد با اختيار کردن يک روش نظام مند اصطلاحات و روش شناسي يک نظريه را در متن اعمال مي کند براي اينکه معاني دلالت شده در متن را مورد بحث قرار دهد. اين عمل اسمش «نقد» است و بنابراين با «معرفي و بررسي» يا «تحليل»نويسي به کلي فرق دارد. صحبت من اين بود با توجه به اينکه منابع نقد ادبي در سال هاي اخير بيشتر به فارسي ترجمه شده است، ما کم وبيش داريم با افرادي روبه رو مي شويم که از مرحله «معرفي و بررسي»نويسي يا «تحليل»نويسي ميل مي کنند به سمت «نقد». البته اين گفته به اين معنا نيست که «نقد ادبي» در کشور ما نهادينه شده است و حالا ما نسلي از منتقدان ادبي داريم يعني مي توانيم تفاوتي بگذاريم ميان اينها و يک نسل قديمي تر يا منتظر ظهور يک نسل جديد منتقدان ادبي باشيم. من معتقدم تا رسيدن به آن هدف راه نسبتاً طولاني را بايد طي کرد.

-با اين اوصاف به نظر شما ما اصلاً از نظر اجتماعي به لحاظ مردم شناسي روحيه نقد را به اين مفهوم که شما مي فرماييد در بستر جامعه داريم يا نه؟

من اعتقاد دارم هر گونه مشاهده گري تيزبينانه در مورد فرهنگ ايراني - فرهنگ مدرن ايراني که مقصودم از زمان مشروطه به بعد است - نشان مي دهد که اساساً ما روحيه نقادانه نداريم. ما حتي تفکر نقادانه هم نداريم. خود جنبش مشروطه حرکتي به سمت تفکر نقادانه بود؛ حرکتي به سمت استقرار نهادهاي مدني. نهادهايي که قدرت يا صاحبان قدرت را ملتزم به پاسخگويي به ملت کند. مثلاً مجلس يکي از آن نهادها بود. همچنين مطبوعات آزاد يکي از آن نهادهاست.

اما اين حرکت به اهداف اصلي خودش نرسيد. کمااينکه از دل آن حرکت، ديکتاتوري پهلوي اول سر برآورد و باز هم با افت و خيزهاي متعدد در مقاطع مختلف، اندکي اين ديکتاتوري کمتر شد يا بيشتر، ولي ادامه پيدا کرد. بنابراين آن حرکت اوليه، در بدو امر متاسفانه ناکام ماند و تفکر نقادانه در ما شکل نگرفت. اين شکل نگرفتن تفکر نقادانه انبوهي از مشکلات را در رويارويي با مدرنيته و مظاهر مدرنيته براي ما فراهم کرد که موضوع اصلي صحبت ما نيست و من نمي خواهم به آنها بپردازم ولي فقط اشاره مي کنم که اگر ما مي توانستيم با مدرنيته، با ديدي انتقادي برخورد کنيم و آن را به اصطلاح دروني کنيم، شايد برخورد امروزمان با ادبيات هم مبتني بر نظريه هاي نقد ادبي بود. يعني ما الان همان قدر مثلاً با موبايل در فرهنگ خودمان مشکل داريم يا با اتومبيل هاي جديد مساله داريم (اتومبيل هايي که در فرهنگ ما بيشتر قاتل هستند تا اتومبيل) که با رمان مشکل داريم. به اين ترتيب ناکام ماندن اهداف اوليه حرکت تاريخ ساز مشروطه، تاثير ماندگاري در اذهان ايراني باقي گذاشته است. نقد ادبي در فرهنگي پا مي گيرد و رشد مي کند که اذهان عمومي به نحوه زيست خودشان بتوانند نقادانه نگاه کنند. مقصود من از «نحوه زيست» يک مفهوم کلي است. هم مفاهيم زيست - محيطي را در نظر دارم، هم مفاهيم فرهنگي را، يعني مثلاً نحوه تعامل آدم ها با يکديگر. يا نحوه آپارتمان نشيني، ازدواج کردن و رانندگي. بي اعتنايي ما به موضوعات مهمي که از التزامات مدرنيته ناشي مي شود باعث شده در ادبيات و مطالعات ادبي تفکر نقادانه نداشته باشيم.

- آقاي دکتر، بفرماييد که از نظر شما اينکه نقد ادبي به صورت دانش آکادميک، تخصصي و حرفه يي، افرادي را هر ساله جذب کند، يک نياز جدي نيست؟ اگر «نقد ادبي» را دانشي تصور کنيم که عده يي آن را کسب کرده و مي آموزند، شاهد رشد تفکر نقادانه به شکلي جدي در ساير سطوح اجتماعي نخواهيم بود؟ جاي چنين رشته يي خالي نيست؟

قطعاً خالي است. در دانشگاه هاي اروپا و امريکا رشته يي به نام «نظريه و نقد ادبي» يا «Critical Theory» وجود دارد. نقد ادبي يک رشته است نه يک گرايش. من تاکيد مي کنم گرايش نيست. مقصودم اين است که دانشجويي که در دوره ليسانس ادبيات خوانده - هر ادبياتي، اعم از فارسي يا انگليسي يا هر زبان بيگانه ديگري - اگر در فوق ليسانس يک گرايش داشته باشد، يعني همچنان همان رشته اصلي را مي خواند، اما مثلاً دوسوم يا نصف واحدهايي که مي خواند راجع به يک زمينه معين است. مثلاً اگر روزي رشته يي به نام «ادبيات معاصر فارسي» تاسيس شود، در فوق ليسانس دانشجو از مجموع مثلاً سي واحد همچنان در پانزده واحد همان درس هايي را مي خواند که در فوق ليسانس ادبيات فارسي مي خوانند، اما ده، پانزده واحد هم ادبيات معاصر در کنار بقيه واحدها مي خواند. به اين مي گويند گرايش، اما وقتي من از اين صحبت مي کنم که نقد ادبي يک رشته است، يعني اصلاً در فوق ليسانس شما درس هاي متفاوتي داريد و خود نظريه ادبي و نحوه به کار بردن آن شأن اين را دارد که يک حوزه از دانش هاي انساني يا علوم انساني تلقي شود. در کشور ما، اين مساله هنوز رخ نداده است. يعني در آموزش هاي رسمي دانشگاهي الان خيلي از درس ها تکراري است؛ هم در رشته ادبيات فارسي و هم در رشته ادبيات بيگانه. افراد در دوره فوق ليسانس يا دکترا برخي از درس هايي را مي خوانند که در دوره ليسانس خوانده اند و اين برايشان تکرار مي شود. براي مثال دانشجوي ادبيات انگليسي در دوره ليسانس با ادبيات قرن هجدهم آشنا مي شود ولي در دوره فوق ليسانس يک واحد خاصي دارند به نام ادبيات قرن هجدهم. اين تکراري است. در ادبيات فارسي هم اين مسلماً همين شکل است. ما نياز داريم که ضرورت ايجاد رشته نظريه و نقد ادبي را درک کنيم و بعد براي آن برنامه ريزي کنيم. يعني درس هايي را تعريف کنيم. ببينيم پيش نياز آنها چيست. چه دانشجوياني وارد اين دوره مي توانند بشوند. چقدر بايد رساله بنويسند و رساله شان راجع به چه باشد. و آنگاه رشته را ايجاد کنيم. اعتقاد خود من اين است که پا گرفتن اين رشته در گرو آمادگي است که از يک زمينه فرهنگي برمي آيد. آن زمينه فرهنگي در حال حاضر چندان فراهم نيست، اما اين را هم اضافه کنم که شوق دانشجويان و ميل آنها به نقد ادبي بسيار زياد شده است، به خصوص در رشته ادبيات فارسي. من با مراجعه کنندگان بسيار متعددي روبه رو هستم که در مرحله نوشتن پايان نامه شان هستند و مي خواهند مجموعه داستان فلان نويسنده را نقد کنند - به عنوان پايان نامه - ولي مشکل اين افراد در اين است که با نقد ادبي آشنا نيستند يعني اين اشتياق کافي نيست. علاوه بر آن بايد يک دانش وجود داشته باشد و اکثر اين دانشجويان وقتي دوسوم زمان تزشان را به هدر دادند، مجبور مي شوند يک چيزي سرهم کنند تا فقط مدرک تحصيلي شان را بگيرند. به جاي اين کار بايد دانشجوياني را تربيت کنيم که در اين حوزه تخصص مي گيرند و اين تخصص الان مورد نياز ماست. مثلاً در برنامه هاي مختلف تلويزيون من الان مي بينم نقد فيلم وجود دارد. حقيقتاً چه کساني نقد فيلم مي کنند؟ آيا ما نياز به تربيت متخصص نداريم تا هم مجريان و هم کارشناساني که براي اظهارنظر دعوت مي شوند در خود نقد ادبي تخصص گرفته باشند؟ يا من مي بينم که کتاب هاي زيادي که توسط نويسندگان و پژوهشگران منفرد نوشته شده است، در نقد آثار داستان نويسان ما منتشر مي شود. مثلاً خانم دانشور، براهني و ديگران. چه کساني اين کتاب ها را دارند مي نويسند؟ آيا آنها براي نقد ادبي تربيت شده اند؟ در نهادهاي فرهنگي و در پژوهشگاه هايي که به مسائل فرهنگي مي پردازند، مطالعات نقادانه سهم بسزايي دارد. بخش بزرگي از فرهنگ ما را ادبيات تشکيل مي دهد ولي ما هنوز متخصص پرداختن به اين ادبيات را نداريم. در برنامه هاي راديو يا مجالسي که توسط محافل ادبي تشکيل شده است، هم اين جريان را شاهديم. ما جلسات نقد رمان در سطح شهر زياد داريم. اکثراً هم نهادهاي غيردولتي هستند که در حوزه هاي فرهنگي فعاليت مي کنند ولي کساني به آنجا دعوت مي شوند - که خود موضوع حضور نويسنده در اين جلسات هم موضوع عجيب و غريبي است که بايد بعداً به آن اشاره کنم - براي نقد ادبي تربيت نشده اند. ولي اگر رشته «نظريه و نقد ادبي» در کشور ما تاسيس شود، فکر مي کنم آن افراد متخصص حرف هاي دقيقي براي گفتن خواهند داشت ضمن اينکه اين جور بررسي هاي نقادانه راجع به ادبيات شناختي هم از لايه هاي عميق تر و ناپيداي فرهنگ ما به دست مي دهد. يعني منتقد ادبي کمک مي کند به شناخت جامعه امروز. سلايق، اميال و جهت گيري هاي فرهنگي يک جامعه را معرفي مي کند؛ بنابراين کمکي به توسعه کشور، برنامه ريزي هاي فرهنگي و از اين قبيل مي کند.

- پس با توجه به فقدان زمينه هاي لازم فرهنگي است که شايد شاعران و نويسندگان خود به انجام عمل نقد مشغول شده اند. حتي الان هم اين سنت باقي مانده است. البته با مراجعه به زندگينامه نويسندگان غربي هم مي بينيم که کساني مانند جويس کرول اوتس يا آليس مونر و علاوه بر داستان نويسي، نقد هم مي نويسند. مي خواهم ببينم چرا بيشتر خود نويسندگان در ايران براي نوشتن نقد پيشقدم شده اند؟

زماني در نظريه هاي ادبي مي گفتند که عمل نگارش خلاقانه، عمل شهودي صرف است يعني از استعداد و قريحه بر مي آيد. شاعر آدم متمايز است. قريحه يي دارد که من و شما نداريم، اما در زمانه ما مي گويند بله، آن قريحه لازم است، اما علاوه بر آن دانش فني هم لازم است يعني رمان نويساني که براي مثال شما ذکر مي کنيد و من هم مي توانم اضافه کنم مثلاً نويسنده يي مانند ايان مکيوئين، چندين دکتراي افتخاري از دانشگاه ها دريافت کرده است.

مکيوئين رمان نويس است اما ليسانس در ادبيات انگليسي گرفته و فوق ليسانس اش را در Creative writing يا «نويسندگي خلاق» دريافت کرده است و چندين دکتراي افتخاري به او داده شده به دليل اينکه دانشي که او از راه مطالعه در ادبيات کسب کرده تقريباً دانش يک استاد دانشگاه است. اين قبيل نويسندگان در جايگاهي هستند که اظهارنظر نقادانه هم بکنند مانند گلشيري. اتفاقاً گلشيري مثال خوبي است از اين نظر که او نه فقط خودش نويسنده بود بلکه نسلي از نويسندگان را پروراند و نقد هم نوشت. مثلاً کتابي در نقد آثار سيمين دانشور دارد. براهني نمونه ديگري است. براهني هم شعر مي نويسد، هم رمان مي نويسد و هم نقد نوشته است. به عنوان يک چهره در نقد ادبي بسيار بارز و شاخص است. اما اين قبيل افراد با کساني که صرفاً قدرت نوشتن يک داستان را در سطوح مختلف دارند و از آنها مي خواهند داستان نقد کنند، فرق دارند. داستان نويسان اگر اين کار را نکنند براي وجهه خودشان هم بهتر است. چون نقد ادبي در زمانه ما پيچيده است. بايد با اين نظريه ها آشنا بود. صرف نوشتن داستان جواز نقد ادبي نيست. علاوه بر آن کساني که شما مثال زديد مي توانم به تي.اس. اليوت اشاره کنم؛ شاعري که مقالات بسزا در نقد ادبي نوشته است و مثلاً برخي از مقالات او در شکل گيري نحله موسوم به «نقد نو» يا همان «فرماليسم امريکايي» تاثير گذاشت. اما فراموش نکنيم تي.اس. اليوت چند برابر آنچه شعر نوشت، مقاله نقد ادبي نوشت. يعني در زمينه نقد ادبي مطالعه کرد و آموخت. به اتکاي شاعر بودنش مقاله نقد ادبي ننوشت. شعراي ديگري هم همزمان بودند و هرگز مقاله نقد ادبي ننوشتند. پس اين قبيل شاعران با شاعران معمولي فرق دارند. مي خواهم بگويم آن سنتي که در کشور ما از نويسنده دعوت مي شود خودش در جلسه نقد حضور پيدا کند و نقد رمان خودش را بگويد براي من عجيب و غريب است چون نويسنده نبايد به متن منگنه شود. شما در خانه داريد متن را مي خوانيد. نويسنده که آنجا نيست تا شرح بدهد يا ابهام هاي متن را رفع کند و نبايد هم که نويسنده اين کار را انجام دهد. نويسندگان حرفه يي تر در برابر اين پرسش که «منظور شما از اين رمان چه بوده» يا «چه مي خواسته ايد بگوييد»، اين جمله را مي گويند که «من حرف هايي که براي گفتن داشتم، در رمانم نوشتم» و خودشان دست به تفسير يا نقد و تحليل نمي زنند. اما خب، ديده ام کساني که در جلسات حاضر مي شوند و راجع به آثار خودشان اظهارنظر مي کنند. در اين مورد فقط مي توانم اظهار شگفتي کنم.

-آقاي دکتر، راجع به آن زمينه هاي فرهنگي که به آن اشاره کرديد که اصلاً لازم است وجود داشته باشند تا بتوانيم رشته نقد ادبي را در دانشگاه تدريس کنيم، ممکن است توضيح داده و بگوييد چگونه تقويت مي شوند؟

اين زمينه ها از راه تن در دادن به الزام هاي مدرنيته تقويت مي شود. براي مثال نظم پذيري در جامعه مدرن، نظم پذيري در عبور و مرور از خيابان ها يا حتي پياده رو ها، نظم پذيري در ايستادن در صف نان يا صف بانک، نظم پذيري در اينکه سطل زباله تان را هر جايي خالي نکنيد، نظم پذيري در ورود به کلاس، نظم پذيري در زندگي جمعي در آپارتمان، اينها الزام هاي مدرنيته است. من فقط برخي از آنها را ذکر کردم نه تمام شان را. ذهني که به اين نوع نظم پذيري عادت کرده باشد، مي تواند مفاهيم مختلف فمينيسم را به يک متن اعمال کند و بگويد من يک نقد فمينيستي نوشتم، نه يک ذهن پراکنده و نظم ناپذيري که حرف هاي کلي از جهات مختلف و اغلب هم حرف هاي ارزش گذارانه، نه متن کاوانه، در مورد يک متن مي گويد. التزام به دموکراسي يعني فرهنگ چندصدايي، برتافتن نظرات متفاوت و حتي متباين، مي تواند زمينه گسترش نقد ادبي را در دانشگاه هاي ما فراهم کند. در فرهنگي که هر کس خودش را بر حق بداند و فکر کند که حقيقت غايي را اعلام يا ابلاغ مي کند تا ديگران آن حقيقت را بپذيرند، آن ذهنيتي نيست که به نقد ادبي دامن بزند. چون نقد ادبي متشکل از صداهاي متکثر است. نقد فمينيستي يک جور به متن نگاه مي کند و نقد پسااستعماري به کل به نحو ديگري و فرماليسم و نقد روانکاوي و بقيه هم هر کدام به طريقي صداهاي متفاوت هستند. من در تدريس نقد ادبي بارها به همين مشکل برخورده ام وقتي که يک نظريه را درس مي دهم، دانشجويان خيلي خوششان مي آيد. مثلاً نقد روانکاوانه را خيلي دوست دارند. وقتي که نقد فمينيستي را درس مي دهم ناگهان مي بينم نوع نگاه خانم ها و آقايان نسبت به حقوق خود تغيير کرده است. بعد که نقد نشانه شناختي درس مي دهم دانشجويان گيج مي شوند و مي پرسند بالاخره کدام شيوه نقد ادبي «درست» است؟ پاسخ من اين است که همه شيوه ها «درست» است. هرکدام از اين شيوه ها پرتوي بر وجهي از متن است. اينها لزوماً مانعه الجمع نيستند. اين نکته را به اين سهولت نمي شود به دانشجويان ياد داد، چون آنها به فرهنگ تک صدايي عادت کرده اند. فمينيسم را چگونه مي توان به دانشجويي درس داد که مردسالارانه زندگي خودش را سامان مي دهد؟ يا اگر زن هست به مردسالاري تن مي دهد؟ فمينيسم را زماني مي توان تمرين کرد که شما ظرفيت زنانه ديدن دنيا را در خود بپرورانيد ولو اينکه مرد باشيد. اين در فرهنگ کنوني ما کار دشواري است.

عبدالله خاتمي فر

کاستي هاي نظام آموزش حقوق در ايران، واجد چنان اثر و اهميتي است که ممکن است رشد و توسعه علمي کشور را بحران زده کند يا باعث شود محصولات آن کيفيت و غناي لازم را نيابد. کارشناسان اين حوزه معتقدند نگرش هاي خاص حاکم بر بعضي دانشگاه ها و مراکز علمي، امکان توليد علم و پويايي مباحث مطروحه را کاهش مي دهد.براي بررسي کوتاه و اجمالي مشکلات برجسته «آموزش حقوق» در کشور، با دکتر اردشير اميرارجمند رئيس سابق کرسي حقوق بشر، صلح و دموکراسي يونسکو در دانشگاه شهيد بهشتي و رئيس قطب علمي حقوق بشر و حقوق عمومي کشور به گفت وگو نشسته ايم.

---

-مدخل اصلي براي آسيب شناسي نظام آموزش حقوق در ايران کدام است؟

بخشي از آسيب هاي نظام حقوقي ايران معلول کيفيت آموزش حقوق است. برخي مشکلات ناشي از نظام کلي آموزش در کشور و بعضي ديگر مختص آموزش رشته حقوق است. در اين ميان موضوع آموزش حقوق همگاني با توجه به کارکردهاي آن نبايد ناديده گرفته شود. همچنين تاکيد مي کنم هر يک از گرايش هاي خاص حقوق اشکالات مربوط به خود را در زمينه آموزش دارد. به ويژه در برخي گرايش هاي رشته حقوق - که بيش از نظريه ها و مباني، فنون و تکنيک ها آموزش داده مي شود - نوآوري کمتر است. البته ترديدي نيست که حقوقدانان ايراني بايد بتوانند در فعاليت هاي حقوقي از دانشي که کسب کرده اند، براي امرار معاش استفاده کنند. در واقع يکي از دلايل تمايل برخي نيروهاي برجسته به رشته حقوق، جنبه اقتصادي آن است. اما اگر اين جنبه در فراگيري حقوق غالب شود، پيامدهاي ناگواري در زمينه آموزش خواهد داشت. متاسفانه امروزه جنبه هاي تکنيکي حقوق در ايران توازن کافي را با مباني نظري ندارد. اين آسيب کلي باعث مي شود حقوق ما از حقوق دنيا عقب بماند و تحول لازم را نداشته باشد. بخشي از اين عدم توازن به نيروهاي فعال در عرصه حقوقي از جمله قضات، وکلا و به ويژه استادان مربوط مي شود؛ بخش ديگر به سرفصل هاي دروس و بخشي از آن به رشته هاي موجود حقوقي و همچنين منابع مربوط است. البته نظريه هاي حقوقي بايد براي تبيين تکنيک هاي حقوقي کارآمد باشند و موجب تحول و بهبود در زندگاني حقوق شوند.

-آيا گسترش تعداد دانشکده هاي حقوق و دانشجويان آنها تاثيري بر کيفيت آموزش حقوق دارد؟

نبايد از گستردگي و افزايش حجم دانشکده هاي حقوق غافل شد، در حالي که نيروي انساني مجرب و متناسب با نيازهاي علمي و آموزشي آنها وجود ندارد. اما پرسش اين است که کشور به چه تعداد دانش آموخته حقوق نياز دارد؟ در واقع ما با توسعه شديد «کمي» رشته حقوق مواجه هستيم که با برگزاري دوره هاي کارشناسي ارشد و دکتراي حقوق در بسياري از نقاط کشور همراه است. در حالي که قطعاً و يقيناً همه علماي حقوق در اين باره نظر بنده را تاييد مي کنند که ما صرفاً توان برگزاري دوره دکتراي «موجه» و کارشناسي ارشد در تعداد اندکي از مراکز آموزشي را داريم. توسعه غيرمتوازن آموزش حقوق در دوره هاي کارشناسي ارشد و دکترا که با اشتياق مديران برخي دانشگاه ها و مراکز آموزشي همراه است علاوه بر لوث شدن اين دوره ها، باعث مي شود کساني در اين دوره ها پذيرفته شوند که آموزش کافي نديده اند. به ويژه فقر منابع يکي از مهم ترين معضلات در آموزش رشته حقوق است. آثار کمبود کتابخانه هاي تخصصي و کتاب به ميزان نياز و متناسب با توسعه علم حقوق در ايران و ديگر کشورها در پايان نامه هاي ارائه شده آشکار مي شود که موضوعات مورد مطالعه و پژوهش تکراري است يا پيش از اين به اندازه کافي درباره آنها بررسي و بحث شده است.

- اثر حضور قضات و وکلاي دادگستري در کاربرد ديدگاه هاي حقوقدانان برجسته و روزآمد شدن دانش آنها چيست؟

حضور قضات دادگستري و وکلا در دوره هاي دکترا فرصتي است که منجر به ارائه پرسش هاي مربوط به ابهام ها و پيچيدگي هاي قوانين و رويه و برداشت دادرسان مي شود. در چنين وضعيتي، فاصله دانشگاه ها و مراکز اصلي نظريه پردازي حقوق با مراجع قضايي کاهش مي يابد و موجب ورود ديدگاه هاي نو و روزآمد به عرصه کاربردي حقوق مي شود. به ويژه در رشته هاي «حقوق خصوصي» و «حقوق جزا» مسائل بسيار متنوع تري نسبت به ديگر گرايش هاي حقوق مطرح است. در حالي که در اين دو گرايش حقوق، تحول پذيري کمتري نسبت به ديگر کشورها مي بينيم. گرچه منکر تلاش باارزش و ستودني برخي از استادان برجسته نيستم.

-به نظر مي رسد اهميت موضوعاتي همچون «فلسفه حقوق» و «تاريخ حقوق» چندان در آموزش حقوق جدي نيست. آيا اين مدعا درست است؟

خوشبختانه برخي استادان در حال حاضر توجه خاصي به «فلسفه حقوق» دارند که البته بايد اهميت آن بيشتر نشان داده شود. البته حتي در اينجا هم نبايد به کاربردهاي آن بي توجهي شود. همچنين ايجاد يک مرکز فلسفه حقوق ضروري است. در عين حال به «تاريخ حقوق» اصلاً توجه نشده است. در حالي که به فلسفه حقوق پيش از اين توجه شده است و جسته و گريخته مباحث روزآمدي در اين ميان مطرح مي شود. تاسيس «رشته حقوق و مرکز تاريخ حقوق» بسيار ضروري است. وقتي علت ايجاد و فرآيند بنيانگذاري نهادهاي حقوق را ندانيم، به محتواي واقعي و تحول تاريخي آنها دست نمي يابيم. مثل اينکه قانون اساسي چگونه به وجود آمده يا «قانونمداري» از چه زماني مطرح شده است. اين گونه علل تغيير يا تصويب قوانين بهتر فهميده مي شود و رويکرد ما را به موضوعات مهم و کليدي مندرج در قانون تغيير مي دهد. مثلاً پيشينه موضوع «نظارت» در ايران و قوانين مختلف مي تواند در شناخت اين مفهوم و نحوه پيدايش آن موثر باشد. نکته مهمي که بايد تاکيد کنم انجام مطالعات ميان رشته يي و ضرورت ايجاد آن است. ما در عصر مطالعات ميان رشته يي هستيم. مطالعات ميان رشته يي هم با سختي انجام مي شود خصوصاً که به لحاظ فرهنگي و در عمل ما با کار جمعي سازگاري نداريم، اين موضوع در رشته حقوق بيشتر آشکار مي شود چرا که به علت ماهيت اين رشته شوق چنداني براي انجام مطالعات ميان رشته يي وجود ندارد.

-آيا تمايزي ميان آموزش حقوق عمومي و مشکلات آن با ديگر رشته ها و گرايش هاي حقوق وجود دارد؟

مشکلات آموزش حقوق عمومي بيشتر از ديگر رشته هاي حقوق است زيرا اين رشته ارتباط و اصطکاک بيشتري با سياست دارد و چون ورود به عرصه سياسي هزينه زيادي دارد، محافظه کاري مانع از فعاليت همگن با ديگر رشته ها و توليد و رشد ادبيات آن شده است، به گونه يي که تا مدت ها دچار سکون و رکود بود و نياز به بازسازي داشت. توسعه حقوق عمومي بدون دموکراسي و انديشه دموکراتيک ممکن نيست. نوسازي حقوق عمومي هم قطعاً حول مسائلي مثل «حکومت قانون»، «دموکراسي»، «حقوق بشر»، «آزادي هاي بنيادين» ، «احزاب» و «انتخابات» و ديگر مباحث شکل مي گيرد. در حوزه حقوق عمومي، فکر جديد وارد برخي دانشگاه هاي ما شده، اما عمومي و فراگير نشده است. همچنان که بيش از تمام رشته ها، توسعه آموزش حقوق عمومي و تحول آن - با توجه به ارتباط وثيق آن با دموکراسي - بستگي به فضاي سياسي کشور دارد.

-تضمين استقلال و آزادي بيان استادان چيست؟

استاد دانشگاه بايد بداند که واجد مقام علمي است و ضمن وجود امنيت شغلي مي تواند حکومت و قدرت را نقد کند. مقصود من تبديل کرسي هاي دانشگاه به منابر حزبي، گروهي و جناحي نيست. معمولاً استاداني که بي طرفانه و از يک موضع علمي بحث مي کنند، از آزادي لازم برخوردار نيستند و حتي اگر آن خطر وجود نداشته باشد، احساس خطر مي تواند آثار ناخوشايندي داشته باشد.

-چرا مشکلات آموزش حقوق بشر بيشتر و گاه متمايز از ديگر گرايش هاي حقوق است؟

در رشته حقوق بشر مشکلات با جديت بيشتري ظهور مي کنند چرا که حقوق بشر چالش جدي کشور ما است. ارتباط استادان دانشگاه با امور کاربردي و اجرايي مشاغل حقوق بسيار کم است که اين هم عللي دارد و بايد براي آن چاره انديشي شود. در حقوق بشر نيازمنديم که به حقوق بشر جهاني و منابع آن توجه داشته باشيم. گرچه نمي گويم در آموزش حقوق بشر فقط به منابع بين المللي اکتفا کنيم. اما براي اينکه توليد کنيم بايد به نظام جهاني حقوق بشر توجه کنيم. در اين باره بيان دو نکته لازم است؛

ستاد بايد امنيت و آزادي در نوشتن و گفتن داشته باشد. در حالي که انحصارگري ها و نابردباري هايي مشاهده مي شود که هيچ يک به حل مسائل کمک نمي کنند و پاک کردن صورت مساله است. با نابردباري عقيده کسي عوض و توسعه علمي هم محقق نمي شود. هرچه در حوزه علمي حقوق بشر محدوديت ايجاد شود، باعث سياست زدگي حقوق بشر و مانع درک صحيح و متقابل مفاهيم حقوق بشر مي شود.

مفاهيم حقوق بشر در تمام جهان چالش برانگيز است و بسياري از اين مفاهيم دوباره در دانشگاه ها و مراکز علمي طرح شده و مورد بازبيني و بازانديشي قرار گرفته است. يعني کشورهايي که به زعم برخي ها آبشخور حقوق بشر هستند، با اين چالش ها مواجه هستند. با اينکه ما چالش بيشتري با اين مفاهيم داشته ايم اما راهکار موثر در اين باره توسعه علمي حقوق بشر با آموزش آکادميک و بي طرفانه است. همچنان که تاکنون دوره کارشناسي ارشد حقوق بشر در کشور ما در قياس با کشورهاي ديگر، با دانش روزآمد برگزار شده است. گرچه از فقر منابع و شمار اندک آموزگاران حقوق بشر رنج مي بريم. اما نبايد پنداشته شود که حقوق بشر صرفاً منحصر به جنبه هاي نظري آن به صورت سطحي و کلي است بلکه کساني که وارد آموزش حقوق بشر مي شوند بايد به اين رشته تسلط داشته باشند و بتوانند علاوه بر بحث هاي کلي، بحث هاي تکنيکي لازم را انجام بدهند، وگرنه آموزش حقوق بشر تبديل به يک سري شعار مي شود.

-شما همواره بر ضرورت آموزش همگاني حقوق به شهروندان تاکيد داشته ايد. کارکرد اين نوع آموزش چيست و مسوول تحقق آن کيست؟

آموزش حقوق براي همه يکي از خلاء هاي حقوقي است که موجب آشنايي شهروندان با حقوق خود و کاهش حجم اختلافات به ويژه در مراجع قضايي مي شود. اگر ما به قانون، حکومت قانون و قانونمداري باور داشته باشيم، به انسان و حقوق او معتقد باشيم و بخواهيم نظم و آزادي را در کنار هم داشته باشيم بايد آموزش حقوق به صورت همگاني در سطح رسمي و غيررسمي انجام شود. اين آموزش بايد در مدارس و سازمان هاي دولتي و غيردولتي مورد توجه واقع و اجرا شود. پس بايد حقوق را به جامعه برد. يکي از وظايف حکومت اين است که آموزش حقوق را به داخل جامعه ببرد تا مردم با آگاهي از حقوق خود، آن را استيفا کنند. آموزش حقوق در دانشگاه ها براي تربيت نيروي متخصص و کارشناس است، اما آموزش حقوق همگاني براي آموزش همه شهروندان است. در غير اين صورت بدون آگاهي از حقوق، شهروندي محقق نمي شود. اين آموزش ناظر بر آشنايي با حقوق اوليه است و بنا نيست که شهروندان همه حقوقدان شوند. ايجاد مفهوم حقوق براي همه (STREET LAW) موضوع مهمي است که گروهي آن را دنبال مي کنند. همسو با اين فعاليت ها بايد نهادهاي عمومي و اداره کننده شهر براي آموزش حقوق به شهروندان برنامه داشته باشند.